Passivität in der Phänomenologie

Sebastian Knöpker

Compass_Rose-PurpleLoslassen, etwas mit sich geschehen lassen, ergriffen werden und sich im Nichtstun als erfüllt zu erleben sind begehrte Weisen des Erlebens, können aber oft nicht in die Tat umgesetzt werden, weil es in der Aufhebung jeden Handelns keine konkreten Handlungen gibt, die umzusetzen wären. Dieses Scheitern beruht darauf, dass Passivität als das Gegenteil von Aktivität aufgefasst wird, wodurch das Nichtstun einem Hoffen gleichkommt, dass sich die ersehnte Fülle im Geschehenlassen einstellt. Phänomenologisch betrachtet ist jedoch Passivität nicht das Gegenteil von Aktivität, sondern als Fundierung des Aktiven, als passive Synthesis, eine Form des Aktiven für sich. Die passiven Synthesen erlauben es, ergriffen zu werden, loszulassen und in der bloßen Möglichkeit, etwas zu tun, bereits eine Fülle zu erleben. Im Folgenden soll es daher darum gehen, anhand der passiven Synthesis Formen der Kultivierung der Passivität darzustellen.

Passivität bedeutet allgemein, dass etwas einer Kraft unterliegt, ohne sich dieser entziehen zu können. Diese Kraft kann von außerhalb einwirken oder ihren Ursprung im passiv Bestimmten selbst besitzen. Passivität kann im weiteren bedeuten, in Inaktivität zu verharren, was formal zunächst als Gegenteil zur Aktivität aufzufassen ist, aber nicht das Gegenteil zur Passivität als Fremdaffektion ist, insofern in jenem Bestimmtwerden die Passivität des Nichthandelns hinzutreten kann. Passivität, verstanden als Nichtagieren, bezeichnet weiterhin formal ein Verhältnis der Möglichkeiten zu Handeln zur Wirklichkeit, welches dadurch ausgezeichnet ist, diese Möglichkeiten nicht zu verwirklichen. Allerdings ist darin ein Begriff der Möglichkeit vorausgesetzt, der in dem Möglichen nur das sieht, was noch nicht verwirklicht ist. Möglichkeit kann jedoch auch bedeuten, dass es ein Bewusstsein vom Möglichen gibt, ein Fühlen des möglich Bevorstehenden, so dass Möglichkeit und Wirklichkeit sich nicht mehr gegenüberstehen, insofern das Bewusstsein vom Möglichen selbst nicht bloß möglich, sondern wirklich ist.

 Volltextversion, 19 S. (PDF): Passivität in der Lebensphänomenologie

Phänomenologie der Korrespondenz

Knodt_Atemkreis Reinhard Knodt

Der Atemkreis der Dinge -

Einübung in die Philosophie der Korrespondenz

144 Seiten, Gebunden

€[D] ca. 25,-

ISBN: 978-3-495-48864-5

Ob wir »in der Welt« leben oder in einer kosmischen »Ordnung der Dinge«, sei dahingestellt. Jedenfalls aber leben wir im »Atem der Dinge«, in ihrer Atmosphäre, im Bann von Ereignissen und beeinflusst von Personen, dem »Zeitgeist« oder auch einfach nur der Stimmung eines Gartens oder eines architektonischen Raumes. Was sich im Atmosphärischen zeigt, sind nicht einfach Gefühle, Bilder oder Symbole, sondern das allgemeine Geschehen der Korrespondenzen, an dem wir mehr oder weniger Anteil haben, je nachdem ob wir uns einbringen oder verweigern. Dieses Geschehen ist allgegenwärtig und wirkungsvoller als wir oft glauben. Auch die Phänomene des Religiösen, der Liebe oder der Sehnsucht gehören hierher.

Ein Denken in Korrespondenzen hält sich weniger an logozentrische Fixpunkte westlicher Dualismen, wie Subjekt und Objekt, Ich und Welt, Gut und Böse, Körper und Geist … Es zeigt vielmehr, dass die Wirklichkeit eher durch ein Ineinander und Miteinander, Komplementarität oder Kristallisation geprägt ist, in einem immerwährenden Zusammenspiel einer Welt, in der alles »verkettet, verfädelt und verliebt« ist (Nietzsche).

Autoreninfo:
Reinhard Knodt lehrte Philosophie an den Universitäten Erlangen Nürnberg und Bamberg und Literatur an der päpstlichen Universität Maynooth (Irland). In Kassel vertrat er kurzfristig einen Lehrstuhl für Hannes Böhringer, bevor er für 12 Jahre zum Bayerischen Rundfunk wechselte. Von 2003 bis 2014 hielt er Seminare in Kunstphilosophie an der Universität der Künste (UDK) Berlin. Zahlreiche Veröffentlichungen, u. a. »Ästhetische Korrespondenzen. Denken im technischen Raum«, reclam 1994.

10 Thesen zu einer Lebensphänomenologie der Zukunft

sabledolonneI. Notwendigkeit einer transzendentalen Wende

Alles konkrete Leben verschwindet in der Lebensphänomenologie im Transzendentalen, ohne dass diese Reduktion umkehrbar wäre. Was vom erotischen Erleben, von der Kunsterfahrung, vom Empfinden, Denken, Handeln und Wollen bei Henry bleibt, ist nur dessen Weise der Erscheinung. Dieses Wie der Erscheinung als das reine Leben ist jedoch bemerkenswert abstrakt und unfassbarer Natur. Notwendig wäre es, von der Weise der Erscheinung als dem reinen Leben zu einem je konkreten Lebensvollzug zu gelangen, damit gezeigt wird, welche praktische Bedeutung die transzendentale Affektivität haben kann. Gefordert ist also eine Erweiterung des Denkweges der Lebensphänomenologie vom Konkreten zu dessen transzendentalen Grund und von dort aus wiederum zu neuen Formen (gelingenden) Lebens.

II. Erste oder narrative Philosophie?

Der Anspruch der Lebensphänomenologie, prima philosophia zu sein, wird nicht erfüllt. Stattdessen liegt in der Denkfigur der transzendentalen Affektivität eine Ontologie mit narrativen Zügen vor, die sich als Fundamentalontologie ausgibt. Dass nämlich die transzendentale Affektivität als effektiver Grund allen Sich-Erscheinens in der Selbstumschlingung eines Sich-Erleidens und eines Sich-Erfreuens gegeben ist, ist eine Intuition, der, so inspirierend sie auch ist, von Henry zur Absicherung noch ein absolutes Begriffs- und Anschauungsvakuum mitgegeben wird, welches jede Form der Kritik verhindern soll. Aufgabe einer zukünftigen Phänomenologie des Lebens muss es daher sein, zum einen mehr als eine Ontologie mit narrativem Einschlag bieten zu können und zum anderen die Berechtigung der Lebensphänomenologie unabhängig von jeder Letztfundierung als Lebensparadigma zu leisten.

III. Die Lebensphänomenologie als Paradigma

Unabhängig vom wissenschaftlichen Status der Lebensphänomenologie lässt sich auf Basis von ihr ein Lebensparadigma formulieren, welches keinerlei Letztfundierung braucht, sondern sich im Lebensvollzug als gangbar erweist oder nicht. Die Lebensphänomenologie lässt sich diesbezüglich auf folgende Formel bringen: Das Leben als Wirklichkeit muss nicht an einem Sein teilhaben, welches unabhängig von ihm als Subjektivem objektiv existiert, um wirklich zu sein. Das Leben muss nicht von einem äußeren Sein in seiner Realität autorisiert werden, indem es an diesem verbrieften Sein teilnimmt. Es ist vollgültig wirklich als Selbstaffektion, also als ein Bezug auf sich selbst, der dadurch real gegeben ist, dass er durch eine transzendentale Affektivität geleistet wird. Was aber bedeutet dies für den konkreten Lebensvollzug? Diese Leerstelle ist von einer Lebensphänomenologie der Zukunft noch auszufüllen.

IV. Notwendigkeit einer Kritik der theologischen Wende

Die phänomenologische Ontologie erfährt im Spätwerk Henrys eine Doppelung: aus der Ipseität wird die Ur-Ipseität, aus dem Pathos das Ur-Pathos, aus dem Leib der Ur-Leib. Ziel dieser Doppelung ist eine Letztfundierung des Lebens in einer gleichursprünglichen Identität von Christus und Gott, die selbst nicht wieder fundiert ist. Dabei wird nicht erläutert, warum die Selbstumschlingung Gott/Christus ihrerseits unbedingt ist, wie eine Selbstaffektion in der Selbstaffektion auch nur denkbar ist und wie es eine Übertragung des göttlichen Lebens auf das jeweilige Individuum geben kann. Stattdessen nimmt Henry es in Anspruch, dass das Christentum die Phänomenologie erweitern könnte ohne sich selbst begründen zu müssen. Dagegen sei gesetzt: die lebensphänomenologische Christologie ist freie Interpretation und bedarf einer Fundierung, die über eine schöpferische Bibellektüre hinaus geht.

V. Enttheologisierung des „Wir“

Eng mit der theologischen Wende der Lebensphänomenologie hängt Henrys Intersubjektivitätstheorie zusammen: Weil alle Lebendigen aus derselbe Quelle, dem Ur-Pathos als der Selbstumschlingung von Gott und Christus, stammen, gibt es auch eine Ur-Gemeinschaftlichkeit, nach welcher jeder Lebendiger sich immer schon in einem „Wir“ wiederfindet. Abgesehen von der bereits genannten dogmatischen Bestimmung des Intersubjektiven folgt aus dieser Setzung nichts für das Zusammenleben der lebendigen Individuen: es gibt keinerlei Übergang vom Transzendentalen in das konkrete Leben.

VI. Erfüllung des Anspruches, Phänomenologie zu sein

Im Zentrum der Lebensphänomenologie Henrys steht nicht die Arbeit an und mit den Phänomenen, sondern mit kanonisierten Texten der Philosophiegeschichte. Dieses Vorgehen ist weder phänomenologisch, noch aus dem Leben geschöpft, wie man es erwarten könnte, sondern reine Textarbeit. So haben alle zentralen Begriffe der Lebensphänomenologie, die Ipseität, der Leib, die transzendentale Affektivität, das Historiale etc. einen hermeneutischen Ursprung, der darin besteht, Texte der Philosophiegeschichte so zu lesen, dass deren Unzulänglichkeiten und inneren Widersprüche zusammen genommen einen verborgenen Urtext zu Tage fördern, der nie geschrieben und intendiert wurde, doch implizit in der Textzusammenstellung Henrys gegeben ist. Methodisch ist das problematisch, weil sich die Lebensphänomenologie genuin als Phänomenologie begreift. Genealogisch betrachtet, beginnt Henry nicht mit phänomenologischen Analysen, also mit dem Vollzug der Epoché anhand von konkreten Phänomenen und mit dem apperzeptiven Abbau der passiven Synthesen, sondern mit einer kritischen Textexegese kanonisierter Philosophen. In Anbetracht dieser Problematik bedarf es einer phänomenologischen Grundlegung der Lebensphänomenologie.

VII. Aufbruch aus dem lebensphänomenologischen Konservativismus

Die orthodoxe Lebensphänomenologie stellt einen radikalen Konservativismus dar, der auf keine bestimmten Inhalte Wert legt, sondern auf die Fortführung des Lebens selbst. Da das Leben sich in allen seinen Manifestationen selbst rechtfertigt, kann es wohl kritisiert werden, besitzt jedoch immer schon seinen Sinn vor jeder konkreten Bestimmung, der jede Kritik relativiert. Der Konservativismus Henrys basiert demnach nicht auf bestimmten Inhalten, sondern auf dem, was den jeweiligen Inhalten als der Weise ihrer Manifestation zu Grunde liegt. Auch und gerade das Leiden ist demnach gerechtfertigt, insofern transzendental jedem Leiden auch ein Sich-Erfreuen zu Grunde liegt, so dass jedes Leiden sich in gewisser Hinsicht an sich selbst erfreut. Statt eines solchen richtungslosen Opportunismus bedarf es einer existenziellen Orientierung der Lebensphänomenologie. Es gilt: nur weil man lebt, ist noch längst nicht jeder Lebensvollzug gerechtfertigt, weil er sich im Leben vollzieht.

VIII. Missverständnis „Leib“

Die besondere Betonung der Leiblichkeit ist ein hervorstechendes Charakteristikum der Lebensphänomenologie. „Alles Leben ist Leib“ gilt demnach, wobei allerdings der lebensphänomenologische Leib weder mit dem Körper als Ding unter Dingen, noch mit dem reinen Leibempfinden identisch ist. Leib heißt bei Henry gerade soviel, dass die transzendentale Affektivität sich in ihrer Selbstumschlingung ein absoluter Ort und eine widerständige Ausdehnung ist. Demnach ist das konkrete Leibspüren nur ein Sonderfall der transzendentalen Affektivität, jedoch keineswegs der Ursprung allen Sich-Empfindens. In der Henry-Rezeption findet sich jedoch eine Verwendung des Leibbegriffes, welche leer und ohne Konturen bleibt. Diese suggeriert, dass alles Leben leiblich sei, aber was das Leibliche ausmacht, bleibt ungeklärt. Es ist daher notwendig, Henrys Leibbegriff genau zu bestimmen und dabei nicht zu vergessen, dass es sich hierbei um eine abstrakte Bestimmung der Affektivität handelt, welche keinen direkten Bezugspunkt zur Leibpraxis aufweist.

IX. Missverständnis Intentionalitätskritik

Intentionalität wird lebensphänomenologisch in der Regel als eine Abirrung vom Leben aufgefasst. Sie ist jedoch kein Schreckgespenst, sondern ein Modus des Lebens, nicht nur ein faktischer und notwendiger, sondern auch einer, welcher das Leben lebenswert macht. Gleiches gilt für die vorintentionalen Leistungen (passiven Produktionen), die keineswegs notwendig eine Entfremdung vom originären Leben darstellen. Im Intentionalen wie im Vorintentionalen kann es zu Entfremdungen kommen, zu einem Vergessen des Lebens, wie Henry sagt, aber es bleibt ungeklärt, unter welchen Bedingungen dieses geschieht. Einer Lebensphänomenologie der Zukunft ist es vorbehalten, die Verhältnisse zwischen Intentionalität, Vorintentionalität und Nichtintentionalität genauer zu bestimmen, als dass dies bislang der Fall ist. Insbesondere ist dabei die Vorintentionalität nicht als ein Durchgangsstadium zum „reinen Leben“ des Nichtintentionalen aufzufassen, sondern als genuiner Ort des Lebens.

X. Was ist das Leben an sich

In der Lebensphänomenologie wird suggeriert, es gäbe ein reines Leben, welches als die Weise der Erscheinung ohne jeden Erscheinungsgehalt zu verstehen ist. Tatsächlich jedoch kann es kein solch „reines Wie“ geben, insofern auch im Nichtintentionalen eine Selbstumschlingung von Sich-Erfreuen und Sich-Erleiden gegeben ist, die sich auf diese Weise ein spezifischer Gehalt gibt, indem sie einen inneraffektiven Widerstand bildet. Dieser Widerstand ist immer eine inneraffektive „Figur“ und keineswegs ein Sich-Erscheinen im Sinne reiner Transparenz. Das zu verstehen ist wichtig, insofern das „Leben als solches“ bei Henry eine existenzielle Aufwertung erfährt, wonach das Hinter-sich-Lassen des Intentionalen eine Welt ohne jeden Horizont der Zeit, des Raumes und der Kausalität manifestiert, in dem sich das Leben an sich erfreut. Dieses „Fest des Lebens“ ist jedoch nicht einfach dadurch realisierbar, dass man die „geistige Armut“ Meister Eckharts aufsucht, also das Leben in seiner Ankünftigkeit vor jeder intentionalen Gebung erlebt. Eben dies ist unmöglich, da auch das vorgeblich reine Leben je in inneraffektiven Widerständen bestimmt ist. Es bleibt der Lebensphänomenologie der Zukunft zu klären, welche intensiven Widerstände ein „Fest des Lebens“ ergeben können.

Sebastian Knöpker

Michel Henry über Schopenhauer

Michel Henry hat oft über Arthur Schopenhauer geschrieben, so insbesondere in Généalogie de la psychanalyse. In einem neu erschienenen Buch über Schopenhauers Philosophie sind nun zwei kurze (auf Französisch) Texte Henrys über den Metaphysiker des Willens erschienen.

schop_51nipr5lyxlSchopenhauer und die Deutung der Existenz: Perspektiven auf Phänomenologie, Existenz-philosophie und Hermeneutik, J.B. Metzler, 2016

Le courant souterrain de la métaphysique. Schopenhauer en marge de l’ histoire de l’être, S.  129 -136.

Heidegger, Descartes, Nietzsche. Schopenhauer et le »courant souterrain«de la métaphysique [Ms B 4–96–2060/2072], S. 137 ff.

 

Michel Henry im Steinbruch der Ideengeschichte

iibreleSebastian Knöpker

Michel Henrys Lebensphänomenologie ist das Ergebnis einer intensiven Auseinandersetzung mit der Philosophiegeschichte und zugleich entwirft sie selbst ein ganz bestimmtes Verständnis, wie Philosophiegeschichte zu verstehen ist. Henry geht es dabei darum, einerseits die Anschlussfähigkeit der Lebensphänomenologie an die kanonisierte Philosophiegeschichte unter Beweis zu stellen und andererseits die Originalität seines Ansatzes zu betonen. Henry verfolgt diese Doppelstrategie, indem er in Philosophie et phénoménologie du corps und L’Essence de la manifestation ausgehend von einer kritischen Auseinandersetzung mit Descartes, Kant, Fichte, Maine de Biran, Hegel, Kierkegaard, Marx, Husserl und Heidegger seinen Gedanken von der transzendentalen Affektivität entwickelt. Dabei sind die genannten Denker jeweils einerseits seiner These jeweils methodisch oder inhaltlich nah, andererseits doch von dieser jeweils entscheidend getrennt. Kein Denker wird von Henry als grundsätzlich der eigenen Position fremd ausgewiesen, sondern bei allen Differenzen stets in seinen Parallelen und Strukturähnlichkeiten zur Lebensphänomenologie. Auf diese Weise positioniert sich Henry in der Philosophiegeschichte und ermöglicht zugleich dem Leser, der bereits philosophiehistorische Vorkenntnisse hat, einen erleichterten Zugang. Wer also Descartes kennt, kann sich mittels Henrys Auseinandersetzung mit den Meditationen (INK, 107 ff.) der Lebensphänomenologie nähern. Dasselbe gilt für Vorkenntnisse in Bezug auf Husserl (INK, 43-147), Heidegger (INK, 66 ff.), Marx (Marx I&II), Freud (Généalogie de la psychanalyse) und Meister Eckhart (EM 385 ff., 532 ff.).

Die Gesamtheit dieser Auseinandersetzungen ergeben darin eine alternative Philosophiegeschichte, die Philosophie aus der Perspektive von Henrys Seinsbegrif zu betrachten und einzuordnen. Aus Sicht der Lebensphänomenologie ist das Sein, sofern es ein Sich-Erscheinen bedeutet, stets falsch thematisiert worden. Dabei ist diese Kritik grundsätzlicher Art, insofern sie nicht einzelne Annahmen oder Argumentationen kritisiert, sondern es in Abrede stellt, dass in den Hauptlinien abendländischen Denkens überhaupt der Gegenstand der Untersuchung erkannt worden ist. Die Ausnahmen bilden nach Henrys Ansicht Pierre Maine de Biran (1766-1824) als Philosoph und Meister Eckhart (1260-1328) als theologisch-philosophischer Denker. Henry gründet sein eigenes Denken dabei vor allem auf Maine de Biran, bei dem sich die Grundthemen der Lebensphänomenologie, die Affektivität als Grund des Daseins, die Leibhaftigkeit der Affektivität, die Immanenz und Passivität finden. Die Bedeutung des Denkens Maine de Birans für die Entwicklung der Lebensphänomenologie schwankt dabei zwischen der Rolle eines Fundaments, auf dem das lebensphänomenologische Denken entwickelt wird und eines bloßen Aufhängers für die Affirmation des eigenen Denkens. Diese Tendenz zur Affirmation gewinnt dabei im Laufe von Henrys Werk an Gewicht, so dass es immer weniger zu einer Auseinandersetzung mit gegenläufigen Thesen kommt, sondern zu einer Bestätigung der eigenen Position. Die Auseinandersetzung mit Schopenhauer in Généalogie de la psychanalyse etwa stellt eine reine Dekonstruktion dar, deren Ergebnis vorhersehbar ist. Henry „dekliniert“ seine eigenen Thesen anhand von Schopenhauers Denken, so dass keine intellektuell offene Auseinandersetzung mehr vorgenommen wird. Diese mangelnde Offenheit beruht auch darauf, dass Henry in seinem späteren Werken seine Thesen mehr ihrem Aussagegehalt nach wiederholt, als dass er sie noch unter Beweis stellt. Zwar gibt es eine Entwicklung seines Denkens, doch vollzieht sich diese immer auf Basis des zuvor in seinem Denken Etablierten. Der Versuch der Letztfundierung der Selbstaffektion beispielsweise setzt die Selbstaffektion als Denkfigur nicht nur voraus, sondern auch deren Bestätigung in der Klärung von deren Fundierung. Dadurch ist eine Rigidität gegeben, welche eine ergebnisoffene Auseinandersetzung mit anderen Denkern unmöglich macht.

Dennoch bleibt es auch für den an der systematischen Philosophie orientierten Leser Henrys von Relevanz, wie die Lebensphänomenologie philosophiehistorisch zu verorten ist. Denn mit Hilfe dieser Positionierung lassen sich zentrale Begriffe der Lebensphänomenologie in ihren Potenzialen und ihren Grenzen besser verstehen, etwa der Begriff des Leibes und der transzendentalen Affektivität in Auseinandersetzung mit Maine de Biran und die Begriffe der Nichtintentionalität.

Maine de Biran als Vorgänger der Lebensphänomenologe

Michel Henry beginnt die Ausarbeitung seiner Lebensphänomenologie mit einer Untersuchung über die Phänomenologie des Leibes, die sich wesentlich auf Pierre Maine de Biran stützt. Dieses 1946 fertig gestellte und 1963 veröffentlichte Werk namens Phénomenologie et Philosophie du corps will die Ursprungswirklichkeit des Leibes in einer affektiven Selbstmanifestation ausweisen, die mit dem Körper verstanden als Ding unter Dingen ontologisch nichts gemein hat. In Maine de Biran findet Henry dabei einen Denker, der alle wesentlichen Elemente der Lebensphänomenologie in seinem Werk vertritt und daher als Proto-Lebensphänomenologe aufzufassen ist.

Eine erste Schwierigkeit im Studium von Maine de Birans Philosophie findet sich in dessen Inkohärenz, die sich daraus ergibt, verschiedene Denkfiguren des Sensualismus, des Idealismus und des christlichen Denkens zu einem widersprüchlichen Ganzen zusammenzufügen. Der Biranismus ist eine schwankende Philosophie, die sich oft nicht die Mühe macht, innerhalb eines Werkes eine durchgehende Terminologie zu benutzen. Auch sind Schlüsselbegriffe mitunter kontraintuitiv benannt, so etwa der Ausdruck „Reflexion“, der klassischerweise eine Distanz zu einem Gegebenen ausdrückt, bei Maine de Biran jedoch oft das unmittelbar sich Erscheinende bezeichnet (PPC, 17). Auch werden die Begriffe „relativ“ und „absolut“ etwa in Von der unmittelbaren Apperzeption (2008) entgegensetzt zu dem geläufigem Verständnis verwendet, demnach das Relative jenes ist, was nicht weiter reduziert werden kann, während das Absolute reduzierbar ist. Nimmt man zu diesen Inkohärenzen noch die verschiedenen Phasen in der Entwicklung Maine de Birans hinzu, die keineswegs deutlich voneinander abgegrenzt sind, so bedarf es umfangreicher Vorarbeiten, die biranische Philosopie verstehen zu können.

Michel Henry war dementsprechend dazu gezwungen, Maine de Biran in den Dienst einer bestimmten Logik zu stellen, seiner lebensphänomenologischen Logik, so dass exegetisch seine Interpretation Maine de Birans von zweifelhaftem Wert ist, wie allerdings grundsätzlich jede Einordnung Maine de Birans in philosophiegeschichtliche Zusammenhänge angefechtet wird, was wie skizziert in den inneren Widersprüchen des Werkes von Maine de Biran selbst begründet ist.

Was sieht nun Henry im Biranismus? Er findet in ihm ein Paradigma der Immanenz, welches jeden Dualismus zwischen Innen und Außen, zwischen dem Leben und der Welt ausschließt, weil zwischen dem Fühlen, dass man etwas empfindet und dem Empfinden selbst unterschieden wird. Eine äußere Wahrnehmung ist demnach sowohl eine Wahrnehmung wie auch eine Wahrnehmung, wahrzunehmen. Maine de Biran bezeichnet letzteres als innere Wahrnehmung, die jedoch nicht physiologisch erklärt werden kann, sondern eine überorganische Kraft sein muss (force hyperorganique (Maine de Biran 2008, 98)). Zu diesem Ergebnis kommt er u.a. durch die Analysen der Tastwahrnehmung, in welcher der tastende Körper einen Widerstand erfährt, was eine Tastimpression ergibt, die jedoch zur Voraussetzung hat, dass der tastende Leib sich selbst gegeben ist (INK 245). Die Einwirkung des äußeren Gegenstandes als Widerstand, der auf den Körper wirkt, bedarf nach Maine de Biran also eines Sich-Gegebenseins des Körpers, weil ansonsten der Widerstand nur auf den Körper als Ding unter Dingen treffen würde. Damit ist die einfache Tatsache gemeint, dass die Schneeflocke, die auf dem Boden aufkommt, einen Widerstand erfährt und selber einen Widerstand relativ zum Boden bildet, aber deswegen keineswegs ein Empfinden dieses Widerstandes besitzt. Gesucht ist demnach die Fähigkeit zur Rezeptivität des Widerstandes verstanden als effektive Kraft, welche es vermag, indem sie sich an sich selbst offenbart, auch den Widerstand zur Selbsterscheinung in sich zu bringen. Maine de Biran bezeichnet diese Kraft als fait primitif (Urtatsache; vgl. Maine de Biran 2008, 125 ff.), womit ausgedrückt ist, dass alle Kriterien des Sich-Gegebenseins in diesem originären Akt liegen. Dieser Akt ist affektiver Natur und nicht ein Faktum, welches sich durch einen Ursprungsakt in die Existenz ruft, welches danach selbstständig fort existiert, sondern eine ununterbrochene Aktfolge (PPC 24). Die Affektivität als materiale Grundlage allen Sich-an-sich-Zeigens zu qualifizieren, geschieht bei Maine de Biran auf intuitive Weise, kann jedoch nicht mit einer einfachen Introspektion gleichgesetzt werden, insofern der Berufung Maine de Birans auf ein unmittelbares Fühlen eine weitere Qualifizierung mitgegeben ist, nämlich die ihrer Transzendentalität. Zwar findet sich eine ausgearbeitete transzendentale Affektivität erst in Henrys Werk, jedoch ist Maine de Birans These, dass jeder Erscheinungsgehalt, also jedes Denken, Wahrnehmen, Wollen und Vorstellen, nichts anderes als eine Affektivität ist, welches sich als ausgedehnter Widerstand (continu résistant) an sich erfährt, nichts anderes als eine transzendentale Begründung.

Diese Transzendentalität ist damit gleichbedeutend mit einer Aufhebung der Trennung von Erscheinungsgehalt und Erscheinungsweise, die philosophiegeschichtlich in der Regel so überwunden wird, dass das evidente An-sich-Sehenlassen des Erscheinungsgehaltes (Was) mit der Weise der Erscheinung (Wie) zusammenfällt. Auf diese Weise wird die Differenz zwischen Wie und Was nivelliert, und zwar so, dass das Was sein Wie ist. Anders bei Maine de Biran, der eine Vorgängigkeit des Wie vor dem Was behauptet, die über die Beanspruchung bloßer Evidenz hinausgeht. Zwar ist das affektive Sichpräsentsein für Maine de Biran unbezweifelbar, doch wird mit dieser Evidenz nicht die Frage übergangen, wie eine Identität zwischen Wie und Was zustande kommen kann, in welcher das eine dem anderen nicht bloß subsummiert wird. Das Konzept der immanent ausgedehnten Widerständigkeit Maine de Birans vermeidet diese Subsumption, da in diesem die Selbstaffektion dazu fähig ist, eine Fremdaffektion zu appräsentieren. Widerstand heißt demnach, dass es eine inneraffektive Differenzbildung gibt, welche einen distinkten Erscheinungsgehalt ausmachen kann.

In dem Konzept des ausgedehnten Widerstandes findet sich ein Paradigma, welches die Wirklichkeit des Subjektiven aus sich heraus zu begreifen vermag und keine ontologische Prekarität setzt, demnach das Subjektive an Formen des Objektiven teilhaben muss, damit es eine vollgültige Realität wird. Da zudem bestimmt wird, welche effektive Kraft das Sich-Erscheinen ermöglicht, bleibt es nicht bei der Behauptung einer Deckung zwischen dem Objektiven und dem Subjektiven, welche für sich genommen die Frage nach der Effektivität der Phänomenalisierung nicht beantwortet. Es ist nach Maine de Biran das Fühlen, von Henry in seiner Lesart als transzendentale Affektivität gekennzeichnet, welche die materiale Grundlage allen Sich-an-sich-Zeigens bildet.

Das Fühlen wiederum ist im Biranismus identisch mit dem Leib, eine These, die Henry für seine Phänomenologie des Lebens übernimmt. Ausgehend von Einzelanalysen zur Leiblichkeit (Berührung, Gehör, Leibaktivitäten im Schlaf etc.) entwickelt Maine de Biran in Auseinandersetzung mit sensualistischen und idealistischen Theorien seinen eigenen Ansatz, der in der Zurückweisung dieser Theorien seine Gestalt annimmt. Dieser spezifische philosophiehistorische Kontext ist auch für das Verstehen von Henrys Leibtheorie bedeutsam, weil Henry seinerseits diesen Kontext nie aufgelöst hat und seinen Leibbegriff nicht in systematischer Weise rekonstruiert hat. Verstehen wir also, wie Maine de Biran seine Leibkonzeption gewann, so können wir auch verstehen, welche eigentümlichen Grenzen der lebensphänomenologische Leib aufweist.

Maine de Biran dehnt die affektive Bestimmung der Leiblichkeit im Anschluss an seine Einzeluntersuchungen auf alles Leben im Sinne des Sichpräsentseins aus, so dass für ihn auch Gedanken und Vorstellungen leiblich sind. Dabei stellt sich sofort die Frage, was an einem abstrakten Gedanken denn genau bestimmt leiblich ist. Henry antwortet darauf in seiner Aufnahme des Biranismus, dass der Gedanke insofern leiblicher Natur ist, als dass er sich in und durch die transzendentale Affektivität selbst erscheint. Da diese Affektivität dadurch ausgezeichnet ist, einen absoluten Ort zu besitzen, in einer Bewegung der Affektivität zu bestehen und eine widerständige Ausdehnung aufzuweisen, lassen sich diese drei Merkmale als leiblich bezeichnen.

Doch ist diese Bestimmung höchst verwirrend, da in der Lebensphänomenologie der Leib sowohl die Bezeichnung das konkrete Leibgefühl meint, wie auch die transzendentale Affektivität, welche das Leibempfinden gleichursprünglich mit diesem ermöglicht. Der Leib als konkretes Empfinden ist somit nur ein möglicher Ausdruck der Leibhaftigkeit der transzendentalen Affektivität, aber keineswegs der ontologische Grund des Sich-Erscheinens von Phänomen sprachlichen und imaginativen Gehaltes. Beides hat denselben ontologischen Grund, aber das eine ist für das andere nicht dieser Grund, was als grundlegende Unterscheidung für die Lebensphänomenologie in der Sekundärliteratur in den meisten Fällen nicht beachtet wird. Dort wird global von der Qualifizierung der Affektivität als effektiver Grund des Sich-Erscheinens gesprochen, was zu einer Leere des Leibbegriffes führt. Denn lebensphänomenologisch ist der Leib ja weder das Epiphänomen des organischen Körpers, noch das bloße Leibspüren als solches bestimmt. Diese negative Leibdefinition kann in der Folge nicht für eine Bestimmung der Affektivität als leiblich herangezogen werden, weil sie ganz unbestimmt ist. Sie lässt sich erst dann wieder mit einem bestimmten Inhalt in Verbindung bringen, wenn man die These aufstellt, dass jedes konkrete Empfinden durch eine Affektivität hervorgebracht wird, die transzendental bestimmt ist, also mit dem je Empfundenen nur so identisch ist, dass sich in diesem Transzendentalen die affektiven Tonalitäten in einem inneraffektiven Widerstand erfahren. Diese These stellt Henry auch auf, nur dass ein Höchstmaß an Verwirrung bleibt, was der ja anfänglich so phänomennahe erscheinende Begriff des Leiblichen meint. Diese Verwirrung beruht dabei auf einer Übernahme der Biranschen Ausweitung der Phänomenalisierung des Leibes auf jeglichen Phänomengehalt.

Diese Unklarheit kommt aber auch durch die Übernahme von Maine de Birans Konzept des ausgedehnt Widerständigen in die Lebensphänomenologie zustande. Maine de Biran gewinnt den Begriff des Widerstandes aus der Konkursmasse des Empirismus (Hume), Sensualismus (Locke, Condillac) und des Idealismus (Berkeley, Kant). Analytisch betrachtet, sagt er damit zunächst nur, dass sein Konzept des Widerstandes in Relation zu bestimmten ideengeschichtlichen Positionen eine Lösung ist, was jedoch jedoch ontologisch solange prekär bleibt, wie es sich nicht von dieser historischen Konstellation befreien kann.

Konkreter gefasst liegt das Problem darin, dass der Begriff der Leiblichkeit bei Maine de Biran und Henry sich von dem unmittelbar empfundenen Leib tendenziell löst, und Leib somit nur noch das materiale Prinzip allen Sich-Erscheinens bezeichnet. Diese Kritik findet sich auch bei Tengelyi, der in Neue Phänomenologie in Frankreich schreibt: „Die Phänomenologie Henrys beschwört in der Tat eine Gefahr herauf, die – zumindest für die Phänomenologie – darin liegt, dass der Leib als Fleisch bezeichnet wird, damit aber eigentlich der Geist genannt wird.“ (Gondek/Tengelyi 2011, 51). Darin findet sich eine fundamentalontologische Kritik, aber auch eine praktisch gemeinte, demnach die Verbindung zwischen Leib und transzendentalem Leib nur noch abstrakt ausfällt.

Diese Kritik, die sich durch einen Blick auf die philosophiegeschichtlichen Quellen Henrys ergibt, zeigt auch sehr gut auf, wie man eine übermäßige Ehrfurcht vor seinem Denken besser proportionieren kann: in der Rekonstruktion der Urstiftung der Denkfigur der transzendentalen Affektivität zeigt sich, dass Henry sich an sehr konkrete, dialektisch-ideengeschichtliche Bewegungen bindet, die er nicht vollständig in systematisch-philosophische Thesen übersetzt. Im Nachvollziehen der Genese des Denkens Henrys kann man nun das Transzendentale der Lebensphänomenologie auf die Weise einholen, dass man sieht: hier hat ein Denker seinen großen Gedanken gedacht, der in seinen konkreten Vollzügen selbst keinen transzendentalen Charakter besitzt. Und weil das so ist, kann man Henry in dieser Rekonstruktion auch wieder einholen, also kritisch lesen.

Literatur

EM L’essence de la manifestation, (Band I/Band II), 1963

GPS Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu

INK Inkarnation. Eine Philosophie des Fleisches

IWA Ich bin die Wahrheit. Für eine Philosophie des Christentums

MAR I&II Marx (Band I/Band II)

PPC Philosophie et Phénoménologie du Corps

RLP Radikale Lebensphänomenologie

Gondek, Hans-Dieter / Tengelyi, László (2011): Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin: Suhrkamp

Maine de Biran, Pierre (2008): Von der unmittelbaren Apperzeption (Berliner Preisschrift 1807), übers. v. R. Kühn, Alber Verlag, Freiburg/München

Philosophie als Experiment

Signalwerk Leben Banner

in Verbindung mit dem

Forschungskreis Lebensphänomenologie

(Freiburg i. Br.)

lädt ein

zum Seminar

Philosophie als Experiment

28./29. Januar 2017

in

Röthenbach a.d. Pegnitz / Nürnberg (“Der Schnackenhof”)

Faltblatt zur Veranstaltung:

Philosophie als Experiment (PDF)

 

Philosophie als Experiment ist Gebrauchsanweisung, Kochrezept, Reiseführer und Anleitung zum (Un)glücklichsein in einem. Es lockt Begriff und Theorie aus den Büchern heraus und erweckt sie zum Leben. Der Ort der Versuche ist dabei das Leben selbst. Es ist nicht die Bibliothek, nicht das Lesen oder Denken, sondern das Ausprobieren, Scheitern und Gelingen im Alltag.

So kann man mit dem Recht auf eigene Tatsachen experimentieren. Die einfache Formel dafür lautet: „Es ist wahr, weil ich es sage“. Der Philosophische Begriff hierfür ist die Tautologie, nach der etwas aufgrund seiner Form allein wahr ist. Was in der Praxis zu Ärger und Verdruss führt, macht aber in der Formel „etwas ist gut, nur weil es ist“ Sinn. Epikur nannte diese Tautologie Ataraxie und meinte damit den Aufstieg der einfachen zur gehobenen Tatsache.

Sind die Tatsachen auf ewig unbedingter Neutralität verpflichtet, so gilt das nicht für die Freude an sich, bloß weil man ist. Der schwer kranke Mensch, der seine Krankheit überwunden hat, wird sich so an der bloßen Tatsache zu leben erfreuen. Er freut sich nicht über dieses oder jenes, sondern schöpft sein Behagen aus dem Sosein. Auch wer in eiskaltes Wasser baden geht und nach kurzer Zeit wieder heraus kommt, der wird einige Minuten später eine Glückseligkeit in sich aufsteigen fühlen. Die sonst unbeachtete Tatsache, einen Körper zu besitzen, wird zur Lust und nimmt sich das Recht auf eigene Tatsachen heraus.

Ganz klassisch fängt die Philosophie lebendige Erfahrungen zwischen zwei Buchdeckeln ein und macht sie zur Theorie. Daraus gibt es kein Entkommen mehr, denn Buch und Theorie finden ihren Platz in der Bibliothek, wo die Bücher nur noch untereinander Kontakt haben. Sie verkehren nur noch mit ihresgleichen, werden gelesen, zitiert und kommen höchstens wieder in anderen Büchern vor.

Den umgekehrten Weg kann man gehen, nimmt man sich die zunächst ganz abstrakten Begriffe wie Inkarnation, Kinästhese, Zeitbewusstsein, Modus und Transzendalität vor. Das wird im Seminar geschehen und öffnet so einen Weg in die Praxis, in der die Philosophie ganz selbstverständlich zum Ereignis wird.

Lebensphänomenologie als “work in progress”

johannessoukupLebensphänomenologie lässt sich auch ohne ideengeschichtliche Diskurse betreiben. Wie das geht, zeigt Prof. Soukup. Es handelt sich dabei um eine analytische Auseinandersetzung mit naturwissenschaftlichem Hintergrund. Soukup “geht es darin um die Frage, wie weit und wohin uns kritisches Denken führt, wenn wir versuchen alle religiösen, wissenschaftlichen und alltäglichen Glaubensbekenntnisse zu vermeiden.” Soukup weiter über sich: “Dass ich in erster Linie theoretische Physik und nur „nebenbei“ Philosophie sowie Theologie studiert habe, betrachte ich im Nachhinein nicht nur als Nachteil; es ermöglicht teilweise auch unorthodoxe Blickwinkel und eine größere Freiheit der Gedanken.”

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ABC der Phänomenologie: Bezeugung

spilliaertBezeugung ist ein alltägliches Phänomen, dass in der Phänomenologie von Autoren wie Lévinas und Ricœur merkwürdig verdunkelt wird. Elementar meint Bezeugung, durch einen Blick, eine Berührung oder einen Kuss wirklicher zu werden. Das Kind, das so den Blick seiner Mutter spürt, gewinnt im Gesehenwerden an Sicherheit und Wirklichkeit. Für den Erwachsenen meint das entsprechend so etwas einfaches, den eigenen Namen in der Zeitung zu lesen. Die bloße Erwähnung ist eine Bezeugung, die eine Stärkung der eigenen Wirklichkeit nach sich zieht. Wer selbst Phänomenologie betreiben will, der kann am Phänomen unmittelbar arbeiten und sich mit der Bezeugung konkret auseinandersetzen. Die ontologischen und theologischen Überzeichnungen der Bezeugung bei Heidegger und Lévinas sind dagegen Versuche, das Phänomen auszulöschen und durch Begriffe zu verdecken. Was Bezeugung konkret meint, zeigt Kafkas Kurzgeschichte Blumfeld, ein älterer Junggeselle.

Franz Kafka: Blumfeld, ein älterer Junggeselle

Blumfeld, ein älterer Junggeselle, stieg eines abends zu seiner Wohnung hinauf, was eine mühselige Arbeit war, denn er wohnte im sechsten Stock. Während des Hinaufsteigens dachte er, wie öfters in der letzten Zeit, daran, daß dieses vollständig einsame Leben recht lästig sei, daß er jetzt diese sechs Stockwerke förmlich im Geheimen hinaufsteigen müsse, um oben in seinen leeren Zimmern anzukommen, dort wieder förmlich im Geheimen den Schlafrock anzuziehn, die Pfeife anzustecken, in der französischen Zeitschrift, die er schon seit Jahren abonniert hatte, ein wenig zu lesen, dazu an einem von ihm selbst bereiteten Kirschenschnaps zu nippen und schließlich nach einer halben Stunde zu Bett zu gehn, nicht ohne vorher das Bettzeug vollständig umordnen zu müssen, das die jeder Belehrung unzugängliche Bedienerin immer nach ihrer Laune hinwarf. Irgendein Begleiter, irgendein Zuschauer für diese Tätigkeiten wäre Blumfeld sehr willkommen gewesen.

Er hatte schon überlegt, ob er sich nicht einen kleinen Hund anschaffen solle. Ein solches Tier ist lustig und vor allem dankbar und treu; ein Kollege von Blumfeld hat einen solchen Hund, er schließt sich niemandem an, außer seinem Herrn, und hat er ihn ein paar Augenblicke nicht gesehn, empfängt er ihn gleich mit großem Bellen, womit er offenbar seine Freude darüber ausdrücken will, seinen Herrn, diesen außerordentlichen Wohltäter wieder gefunden zu haben. Allerdings hat ein Hund auch Nachteile. Selbst wenn er noch so reinlich gehalten wird, verunreinigt er das Zimmer. Das ist gar nicht zu vermeiden, man kann ihn nicht jedesmal, ehe man ihn ins Zimmer hineinnimmt, in heißem Wasser baden, auch würde das seine Gesundheit nicht vertragen. Unreinlichkeit in seinem Zimmer aber verträgt wieder Blumfeld nicht, die Reinheit seines Zimmers ist ihm etwas Unentbehrliches, mehrmals in der Woche hat er mit der in diesem Punkte leider nicht sehr peinlichen Bedienerin Streit. Da sie schwerhörig ist, zieht er sie gewöhnlich am Arm zu jenen Stellen des Zimmers, wo er an der Reinlichkeit etwas auszusetzen hat. Durch diese Strenge hat er es erreicht, daß die Ordnung im Zimmer annähernd seinen Wünschen entspricht.

Mit der Einführung eines Hundes würde er aber geradezu den bisher so sorgfältig abgewehrten Schmutz freiwillig in sein Zimmer leiten. Flöhe, die ständigen Begleiter der Hunde, würden sich einstellen. Waren aber einmal Flöhe da, dann war auch der Augenblick nicht mehr fern, an dem Blumfeld sein behagliches Zimmer dem Hund überlassen und ein anderes Zimmer suchen würde. Unreinlichkeit war aber nur ein Nachteil der Hunde. Hunde werden auch krank und Hundekrankheiten versteht doch eigentlich niemand. Dann hockt dieses Tier in einem Winkel oder hinkt herum, winselt, hüstelt, würgt an irgendeinem Schmerz, man umwickelt es mit einer Decke, pfeift ihm etwas vor, schiebt ihm Milch hin, kurz, pflegt es in der Hoffnung, daß es sich, wie es ja auch möglich ist, um ein vorübergehendes Leiden handelt, indessen aber kann es eine ernsthafte, widerliche und ansteckende Krankheit sein. Und selbst wenn der Hund gesund bleibt, so wird er doch später einmal alt, man hat sich nicht entschließen können, das treue Tier rechtzeitig wegzugeben, und es kommt dann die Zeit, wo einen das eigene Alter aus den tränenden Hundeaugen anschaut. Dann muß man sich aber mit dem halbblinden, lungenschwachen, vor Fett fast unbeweglichen Tier quälen und damit die Freuden, die der Hund früher gemacht hat, teuer bezahlen. So gern Blumfeld einen Hund jetzt hätte, so will er doch lieber noch dreißig Jahre allein die Treppe hinaufsteigen, statt später von einem solchen alten Hund belästigt zu werden, der, noch lauter seufzend als er selbst, sich neben ihm von Stufe zu Stufe hinaufschleppt.

So wird also Blumfeld doch allein bleiben, er hat nicht etwa die Gelüste einer alten Jungfer, die irgendein untergeordnetes lebendiges Wesen in ihrer Nähe haben will, das sie beschützen darf, mit dem sie zärtlich sein kann, welches sie immerfort bedienen will, so daß ihr also zu diesem Zweck eine Katze, ein Kanarienvogel oder selbst Goldfische genügen. Und kann es das nicht sein, so ist sie sogar mit Blumen vor dem Fenster zufrieden. Blumfeld dagegen will nur einen Begleiter haben, ein Tier, um das er sich nicht viel kümmern muß, dem ein gelegentlicher Fußtritt nicht schadet, das im Notfall auch auf der Gasse übernachten kann, das aber, wenn es Blumfeld danach verlangt, gleich mit Bellen, Springen, Händelecken zur Verfügung steht. Etwas derartiges will Blumfeld, da er es aber, wie er einsieht, ohne allzugroße Nachteile nicht haben kann, so verzichtet er darauf, kommt aber seiner gründlichen Natur entsprechend von Zeit zu Zeit, zum Beispiel an diesem Abend, wieder auf die gleichen Gedanken zurück. [...]

Neuerscheinung: Lebendige Religionspädagogik

lebendige-religionspaedagogik-existenzanalyse-und-radikale-lebensphaenomenologie-im-religionsunterricht-978-3-495-48797-6Lebendige Religionspädagogik

Existenzanalyse und Radikale Lebensphänomenologie im Religionsunterricht

von Joachim Hawel

Reihe Seele, Existenz und Leben,  Band 26, Karl Alber, 2016,  264 Seiten

€[D] 39,99, ISBN: 978-3-495-48797-6

Dieser Band beschäftigt sich mit der Bedeutung der Existenzanalyse von Viktor Frankl und der Lebensphänomenologie von Michel Henry in Hinblick auf ihre Relevanz für christliche Religionspädagogik. Die Anthropologien dieser beiden Richtungen, die zum Teil stark divergieren, und deren zentrale Erkenntnisse über die Fragen nach dem Leben bieten eine Fülle von Möglichkeiten, durch die sich im Religionsunterricht zeitgemäße Zugänge eröffnen können. Von der Erarbeitung einer existenziell-lebensphänomenologisch-personalen Pädagogik kommt Hawel schließlich zur Frage, welche Grundzüge eine phänomenologische Haltung bei ReligionslehrerInnen den SchülerInnen gegenüber auszeichnen.

Joachim Hawel, (geb. 1956), 25 Jahre Religions- und Deutschlehrer an verschiedenen Schulen in Innsbruck, seit 2008 Hochschullehrer an der Kirchlichen Pädagogischen Hochschule Edith Stein in Innsbruck und Stams mit Lehrtätigkeit in der Ausbildung bzw. in der Fort- und Weiterbildung von ReligionslehrerInnen.