Phänomenologie erklärt: Was ist Appräsentation?

330px-Bundesarchiv_Bild_183-2005-0728-524,_Schlachtung_eines_SchweinsDie Phänomenologie musealisiert und verstaut sich selbst im Archiv. Ihre Anschaulichkeit beschränkt sich auf Fotografien alter Männer in Schwarzweiß, die streng in die Linse schauen. Zentrale phänomenologische Begriffe wie Apperzeption, Abschattung und Reduktion werden entsprechend nicht plastisch und anschaulich erklärt, sondern ernsthaft ungünstig durch noch abstraktere Begriffe wiedergegeben.

Eine andere Phänomenologie ist möglich. Das Beispiel dafür kommt aus einem chinesischem Schlachthaus, wo der Schlachter erklärt, was unter dem Begriff „Appräsentation“ zu verstehen ist. Generell meint Appräsentation Mitgegenwärtigkeit. Es bezeichnet also beispielsweise das, was in der Dingwahrnehmung ohne Anschaulichkeit mitgegeben ist. Diese Anwesenheit ohne Anschaulichkeit wird in Dschuang Dsïs „Das wahre Buch vom südlichen Blütenland“ am Beispiel des Schlachters aufgezeigt.

Wer die Schilderungen des Metzgers aufmerksam liest, wird die Einheit von aktueller Wahrnehmung und Erinnerung an sich selbst nachvollziehen können. Dasselbe findet sich nicht nur beim Schlachten, sondern auch bei anderen handwerklichen Tätigkeiten, bei der Gartenarbeit oder beim Kochen.

Dschuang Dsï: „Das wahre Buch vom südlichen Blütenland“, Buch II, Kap. 2

Der Fürst Wen Hui hatte einen Koch, der für ihn einen Ochsen zerteilte. Er legte Hand an, drückte mit der Schulter, setzte den Fuß auf, stemmte das Knie an: ritsch! ratsch! – trennte sich die Haut, und zischend fuhr das Messer durch die Fleischstücke. Alles ging wie im Takt eines Tanzliedes, und er traf immer genau die Gelenke.

Der Fürst Wen Hui sprach: »Ei, vortrefflich! Das nenn’ ich Geschicklichkeit!« Der Koch legte das Messer beiseite und antwortete zum Fürsten gewandt: »Der SINN ist’s, was dein Diener liebt. Das ist mehr als Geschicklichkeit. Als ich anfing, Rinder zu zerlegen, da sah ich eben nur Rinder vor mir. Nach drei Jahren hatte ich’s soweit gebracht, daß ich die Rinder nicht mehr ungeteilt vor mir sah. Heutzutage verlasse ich mich ganz auf den Geist und nicht mehr auf den Augenschein. Der Sinne Wissen hab’ ich aufgegeben und handle nur noch nach den Regungen des Geistes. Ich folge den natürlichen Linien nach, dringe ein in die großen Spalten und fahre den großen Höhlungen entlang. Ich verlasse mich auf die (anatomischen) Gesetze. Geschickt folge ich auch den kleinsten Zwischenräumen zwischen Muskeln und Sehnen, von den großen Gelenken ganz zu schweigen.

Ein guter Koch wechselt das Messer einmal im Jahr, weil er schneidet. Ein stümperhafter Koch muß das Messer alle Monate wechseln, weil er hackt. Ich habe mein Messer nun schon neunzehn Jahre lang und habe schon mehrere tausend Rinder zerlegt, und doch ist seine Schneide wie frisch geschliffen. Die Gelenke haben Zwischenräume; des Messers Schneide hat keine Dicke. Was aber keine Dicke hat, dringt in Zwischenräume ein – ungehindert, wie spielend, so daß die Klinge Platz genug hat. Darum habe ich das Messer nun schon neunzehn Jahre, und die Klinge ist wie frisch geschliffen. Und doch, so oft ich an eine Gelenkverbindung komme, sehe ich die Schwierigkeiten. Vorsichtig nehme ich mich in acht, sehe zu, wo ich haltmachen muß, und gehe ganz langsam weiter und bewege das Messer kaum merklich – plötzlich ist es auseinander und fällt wie ein Erdenkloß zu Boden. Dann stehe ich da mit dem Messer in der Hand und blicke mich nach allen Seiten um. Ich zögere noch einen Augenblick befriedigt, dann reinige ich das Messer und tue es beiseite.« Der Fürst Wen Hui sprach: »Vortrefflich! Ich habe die Worte eines Kochs gehört und habe die Pflege des Lebens gelernt.«

Kierkegaard und Henry

Sebastian Knöpker

Hammershoi_sunlightKierkegaard stellt in Entweder-Oder (1988) einen Typus menschlicher Subjektivität vor, der sich beständig darum bemüht, Lebloses in Anregendes zu verwandeln. Dieser praktizierte „dämonische Pantheismus“ ist in sich instabil, weil er keinen Moment der Leere zulässt, aber der gesteigerte Anspruch an das Sein, immer erfüllt zu werden, durch noch so elaborierte Transformationsleistungen des Indifferenten in das Lebendige nicht geleistet werden kann.

Das unausbleibliche Resultat dieser ästhetischen Lebensweise ist für Kierkegaard neben Angst die Langeweile, beides Zustände, aus denen der Ästhetiker bei richtiger hermeneutischer Interpretation einen Ausgang aus seiner beständig missglückenden Existenz finden kann. Diese Hermeneutik findet sich in komprimierter Form in Die Krankheit zum Tode (1986). Mangel an Sein wird dort nicht auf konkrete Erfahrungen der Existenz zurückgeführt, sondern auf deren fehlenden Seinsgrund. Denn der Mensch vermag sich in der Welt unmöglich zu gründen, weil es keine Übereinstimmung des Selbst mit seinen Synthesen geben kann, insofern das Selbst mit nichts übereinstimmen kann, da es in sich kein Sein aufweist.

Kierkegaard fasst den Menschen mithin von daher als ein ontologisch fragwürdiges Wesen auf, als dass dieser in seinem Sein zwar eindeutig bestimmt ist, dabei aber in seinem Sein keine Notwendigkeit aufweist. Es könnte auch anders sein, aber dass es gerade so ist, wie es ist, rettet den Menschen nicht vor der Frage nach dem Sinn seines Seins, welches in sich kein Wesen besitzt.

Das Selbst ist nach Kierkegaard nun nicht als Sein gegeben, sondern als Verhältnis, welches sich sein Sein erst erschaffen muss. D.h. das Selbst ist sich selbst unthematisch. Es findet in sich keine nähere Bestimmung, außer jener formalen, dass es sich zu sich selbst verhält, wie Kierkegaard schreibt: „Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist das am Verhältnis, daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält; das Selbst ist nicht das Verhältnis, sondern daß das Verhältnis sich zu sich selbst verhält.“ (Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, 1986:13). Das Selbst als bloßes Verhältnis verschafft sich dabei greifbares Sein, indem es Fremdes in Akten der Synthese zu sich selbst macht. Diese Synthesen können aber nie über den Moment hinaus den Mangel an Bestimmung des Selbst aufheben, weil sie Akte sind und damit kein dauerhaftes Sein begründen. Ist der eine Syntheseakt vorüber, bedarf es eines nächsten, dessen Seinsgründung wiederum nicht über diesen Akt hinausgeht.

Die Gründung des menschlichen Seins ist für Kierkegaard nun in erster Linie deswegen defizitär, da es wesenhaft keine Richtung und kein Ziel besitzt. Hätte es durch sich selbst von Beginn an eine Gestalt, so hätte es die Möglichkeit, sich dazu zu verhalten, es also anzunehmen und zu leben, oder abzulehnen. So aber ist das Problem, dass es sich in seinem Wollen, es selbst zu sein, weder annehmen noch ablehnen kann, da es ja keinerlei Bestimmung in sich trägt, außer jener formalen, ein Verhältnis zu sich selbst zu sein.

Kierkegaard kennzeichnet diesen Mangel an Grund der eigenen Existenz als Verzweifelung, weil das Sein sich weder als Identität noch als Nicht-Identität setzen kann. Diese Form der Verzweifelung ist nicht die Verzweifelung über ein Etwas. Sie ist viel allgemeiner, und umfasst jede konkrete Verzweifelung als Ausdruck der Unmöglichkeit, sich zu gründen. Die Verzweifelung besteht im Zwang, sein Leben führen zu müssen, ohne Richtung und Ziel zu kennen. Die Gründung des Seins in der Welt, d.h. als Arbeitender, Familienmensch und Gottesdienstbesucher usw., bedeutet für Kierkegaard eine Flucht vor der absoluten Freiheit der eigenen Existenz. Denn unabhängig von dem materiellen und sozialem Gelingen dieser Gründung, dringt das Nichts in diese Existenzweise unvermeidbar ein. Das Nichts zeigt sich nach Kierkegaard in der Form der Angst und in der Langeweile: „Im Pantheismus liegt im allgemeinen die Bestimmung der Fülle; mit der Langeweile ist es umgekehrt: sie ist auf Leere gebaut, ist aber eben deshalb eine pantheistische Bestimmung. Langeweile ruht auf dem Nichts, das sich durch das menschliche Dasein schlingt, ihr Schwindel ist wie jener, der uns befällt, wenn wir in einen unendlichen Abgrund blicken, unendlich. Daß jene exzentrische Zerstreuung auf Langeweile gebaut ist, erkennt man auch daran, daß die Zerstreuung ohne Nachhall widerhallt, eben weil im Nichts nicht einmal so viel ist, daß ein Widerhall möglich wäre.“ (1988: 338). Die Langeweile soll also die Macht sein, welche den Menschen seine Situation spüren lässt, sich im Nichts aufzuhalten. Während in der Beschäftigung das Selbst sich mit den Dingen des Alltags in Berührung bringen kann, wird in der Langeweile die Unmöglichkeit der Berührung (=dem Gegründetsein in der Welt) offenbar. Nach Kierkegaard ist der Aufenthalt in der Beschäftigung des Alltags bereits eine nie ganz gelungene Flucht aus diesem Zustand der Haltlosigkeit, erlaubt aber eine Verharmlosung, die dann in der Langeweile und in der Angst nicht mehr so leicht zu haben ist.

Haben wir damit zwei Formen des Seinsmangels gewonnen: den der Selbstaffektion Henrys, die ihr Sein im Zweifelsfalle durch Leiden sicherstellt und jene Kierkegaards, so gesteht letzterer ersterem keine Eigenständigkeit und keine Relevanz zu, obwohl auch für Kierkegaard das Existieren pathisch gegründet ist. Denn die Gründung in der Welt gelingt für Kierkegaard ohne Probleme, da Hunger oder Armut in dieser ontologischen Perspektive keineswegs Misslungenes darstellen, weil sie ja Anhänglichkeit an ein jeweils konkretes Seiendes bedeuten. Ist das Selbst ursprünglich ohne Sein, so findet es in der Synthese dessen, was die Welt bereithält, einen Halt.

Die Seinswerdung des Menschen bei Kierkegaard lässt sich nun in folgenden Stufen zusammenfassen: (1.) das Selbst als bloß formales Verhältnis zu sich selbst, (2.) die Selbstwerdung in der Synthese von Sein durch Einholen von Drittem und (3.) das Scheitern dieser Selbstwerdung im Verfehlen des Grundes des Selbst. Wenn dies so ist, so ist der zweite Punkt bei Kierkegaard nur Durchgangsstation. Die Gründung des Seins wird nämlich bereits von Punkt (3.) her gesehen, und ist damit argumentativ aus dieser Logik heraus gar nicht einer Begründung bedürftig. Bei Kierkegaard fällt überhaupt die von ihm behauptete Leichtigkeit auf, mit der es dem Menschen gelingt, einen Halt in der Welt zu finden. Das Selbst ist nur ein formales Verhältnis zu sich und gründet sich jeweils in der Synthese des Fremden zum Vertrauten. Warum aber gelingt das Seinsstreben, d.h. die Synthesen mit dem Fremden in der Welt so einfach? Wie schafft es der Mensch aus den Vorgängen, Ereignissen und Beständen der Welt Erlebnisse zu gewinnen? Der Übergang von dem Äußeren zum Erlebnis, fundiert als Selbstaffektion, wird bei Kierkegaard zugunsten des Fortschreitens seiner tieferen Gründungsproblematik übersprungen. Das Nichtgelingen der Gründung des Seins liegt nicht in den einzelnen Akten der Synthese des Selbst, sondern in der Struktur dieser Synthese: es fehlt darin an Grund.

In Kierkegaards Entwurf fehlt mithin die Berücksichtigung der sogenannten phänomenologischen Differenz Henrys. Wenn gilt, dass das Wie als die Erscheinungsweise des Was (Seiendes) nicht in einer eidetischen Kontinuität zu diesem steht, so kann das Wesen des Seienden sich nicht verfehlen. Verfehlte es sich, so könnte es sich auch nicht phänomenalisieren. M. a. W. wäre es nicht verständlich, wie die fundamentale Problematik der Seinsgründung Kierkegaards sich im Dasein bemerkbar machen könnte. Und Kierkegaard selbst muss zugestehen, dass viele Menschen nicht in der Lage sind, sich zu langweilen, weil sie höchstens Müßiggang empfinden können: „(…) Müßiggang kann freilich durch Arbeit aufgehoben werden, da diese ihr Gegensatz ist, nicht aber die Langeweile, wie man ja auch daraus ersieht, dass die allergeschäftigsten Arbeiter, die in ihrem emsigen Gebrumm am wildesten schwirrenden Insekten, die allerlangweiligsten sind; und wenn sie sich nicht langweilen, so kommt es daher, dass sie keine Vorstellung davon haben, was Langeweile ist; damit aber ist die Langeweile nicht aufgehoben.“ (1988: 337). Kierkegaard entwickelt hier das Ressentiment, Geister mit wenig Tiefe nicht ungeschoren davonkommen lassen zu können. Denn alle Menschen müssen seiner Ontologie zufolge vom Schwindel der ontologischen Haltlosigkeit erfasst werden, aber manche werden es eben nicht. Diese Menschen führen zwar ein für sich selbst unwesentliches Dasein, werden dafür aber nicht mit dem Nichts konfrontiert. Kierkegaard versucht das Problem mit dem rhetorischen Schwung seines Stils zu lösen, ohne den zugrunde liegenden empirischen Befund auflösen zu können.

Die strukturelle Problematik von Kierkegaards Auffassung menschlichen Seins macht also die Unmöglichkeit aus, Probleme der Selbstaffektion als ontologisch eigenständig aufzufassen. Möchte man aber die Problematik des ens causa sui ernst nehmen, so muss man in Bezug auf die Langeweile erst all jene Fälle untersuchen, wo sie nicht auf Kierkegaards ontologischer Gründungsproblematik beruht, sondern auf der Ebene der Selbstaffektion. Die Vorgängigkeit der Untersuchung der selbstaffizierenden Daseinsgründung ergibt sich zwingend aus Kierkegaards Genealogie des Daseins als Werden. Denn zunächst ist das Selbst für ihn nur ein formales Verhältnis zu sich selbst, also noch kein Dasein. Es gewinnt Dasein, indem es sich auf das, was es nicht ist, einlässt, muss dann aber in Zuständen wie Langeweile und der Angst bemerken, dass es damit sein Dasein noch nicht gewonnen hat. Wenn aber das alltägliche Dasein für Kierkegaard die Basis für das Gewinnen eines Verständnisses und der Möglichkeit der Lösung der Daseinsproblematik ist, dann geht es dem eigentlichen Dasein voraus. Es als ungenügendes Dasein zu disqualifizieren setzt aber voraus, es als ungenügend im Sinne des mangelnden Grundes zu qualifizieren.

Wie sich aber Kierkegaards ontologischer Mangel überhaupt gegenüber der Problematik der Selbstaffektion als eigenständig auszuweisen vermag, ist unklar, weil eben die Selbstaffektion notwendig eine Identität von dem Wesen als Wie des Phänomens und dem Seiendem als das Was des Phänomens zur Bedingung hat. Eine ontologische Differenz findet in dieser Konstellation aus grundsätzlichen Erwägungen heraus keinen Platz.

Das Ergebnis dieser Untersuchung von Kierkegaards Seinsmangel ist es somit, dass Henrys Konzept der Selbstaffektion eine Analyseebene eröffnet, welche gegenüber der Kierkegaard`schen Gründungsproblematik vorgängig ist. Kierkegaards Formen der Entfremdung von sich setzen bereits die Selbstaffektion voraus, ohne den Sinn dieser Phänomene des Mangels in sich verstehen zu können. Jene Immanenz, welche erst die Transzendenz des Seinsmangels anzeigt, ist Grund dieses Mangels, in sich selbst aber kein Mangel, sondern Fülle.

Literatur

Kierkegaard, Sören (1986²): Die Krankheit zum Tode, Frankfurt a. M.

-, (1988): Entweder – Oder, Teil I und II, München

Passivität in der Phänomenologie

Sebastian Knöpker

Compass_Rose-PurpleLoslassen, etwas mit sich geschehen lassen, ergriffen werden und sich im Nichtstun als erfüllt zu erleben sind begehrte Weisen des Erlebens, können aber oft nicht in die Tat umgesetzt werden, weil es in der Aufhebung jeden Handelns keine konkreten Handlungen gibt, die umzusetzen wären. Dieses Scheitern beruht darauf, dass Passivität als das Gegenteil von Aktivität aufgefasst wird, wodurch das Nichtstun einem Hoffen gleichkommt, dass sich die ersehnte Fülle im Geschehenlassen einstellt. Phänomenologisch betrachtet ist jedoch Passivität nicht das Gegenteil von Aktivität, sondern als Fundierung des Aktiven, als passive Synthesis, eine Form des Aktiven für sich. Die passiven Synthesen erlauben es, ergriffen zu werden, loszulassen und in der bloßen Möglichkeit, etwas zu tun, bereits eine Fülle zu erleben. Im Folgenden soll es daher darum gehen, anhand der passiven Synthesis Formen der Kultivierung der Passivität darzustellen.

Passivität bedeutet allgemein, dass etwas einer Kraft unterliegt, ohne sich dieser entziehen zu können. Diese Kraft kann von außerhalb einwirken oder ihren Ursprung im passiv Bestimmten selbst besitzen. Passivität kann im weiteren bedeuten, in Inaktivität zu verharren, was formal zunächst als Gegenteil zur Aktivität aufzufassen ist, aber nicht das Gegenteil zur Passivität als Fremdaffektion ist, insofern in jenem Bestimmtwerden die Passivität des Nichthandelns hinzutreten kann. Passivität, verstanden als Nichtagieren, bezeichnet weiterhin formal ein Verhältnis der Möglichkeiten zu Handeln zur Wirklichkeit, welches dadurch ausgezeichnet ist, diese Möglichkeiten nicht zu verwirklichen. Allerdings ist darin ein Begriff der Möglichkeit vorausgesetzt, der in dem Möglichen nur das sieht, was noch nicht verwirklicht ist. Möglichkeit kann jedoch auch bedeuten, dass es ein Bewusstsein vom Möglichen gibt, ein Fühlen des möglich Bevorstehenden, so dass Möglichkeit und Wirklichkeit sich nicht mehr gegenüberstehen, insofern das Bewusstsein vom Möglichen selbst nicht bloß möglich, sondern wirklich ist.

 Volltextversion, 19 S. (PDF): Passivität in der Lebensphänomenologie

Phänomenologie der Korrespondenz

Knodt_Atemkreis Reinhard Knodt

Der Atemkreis der Dinge -

Einübung in die Philosophie der Korrespondenz

144 Seiten, Gebunden

€[D] ca. 25,-

ISBN: 978-3-495-48864-5

Ob wir »in der Welt« leben oder in einer kosmischen »Ordnung der Dinge«, sei dahingestellt. Jedenfalls aber leben wir im »Atem der Dinge«, in ihrer Atmosphäre, im Bann von Ereignissen und beeinflusst von Personen, dem »Zeitgeist« oder auch einfach nur der Stimmung eines Gartens oder eines architektonischen Raumes. Was sich im Atmosphärischen zeigt, sind nicht einfach Gefühle, Bilder oder Symbole, sondern das allgemeine Geschehen der Korrespondenzen, an dem wir mehr oder weniger Anteil haben, je nachdem ob wir uns einbringen oder verweigern. Dieses Geschehen ist allgegenwärtig und wirkungsvoller als wir oft glauben. Auch die Phänomene des Religiösen, der Liebe oder der Sehnsucht gehören hierher.

Ein Denken in Korrespondenzen hält sich weniger an logozentrische Fixpunkte westlicher Dualismen, wie Subjekt und Objekt, Ich und Welt, Gut und Böse, Körper und Geist … Es zeigt vielmehr, dass die Wirklichkeit eher durch ein Ineinander und Miteinander, Komplementarität oder Kristallisation geprägt ist, in einem immerwährenden Zusammenspiel einer Welt, in der alles »verkettet, verfädelt und verliebt« ist (Nietzsche).

Autoreninfo:
Reinhard Knodt lehrte Philosophie an den Universitäten Erlangen Nürnberg und Bamberg und Literatur an der päpstlichen Universität Maynooth (Irland). In Kassel vertrat er kurzfristig einen Lehrstuhl für Hannes Böhringer, bevor er für 12 Jahre zum Bayerischen Rundfunk wechselte. Von 2003 bis 2014 hielt er Seminare in Kunstphilosophie an der Universität der Künste (UDK) Berlin. Zahlreiche Veröffentlichungen, u. a. »Ästhetische Korrespondenzen. Denken im technischen Raum«, reclam 1994.

10 Thesen zu einer Lebensphänomenologie der Zukunft

sabledolonneI. Notwendigkeit einer transzendentalen Wende

Alles konkrete Leben verschwindet in der Lebensphänomenologie im Transzendentalen, ohne dass diese Reduktion umkehrbar wäre. Was vom erotischen Erleben, von der Kunsterfahrung, vom Empfinden, Denken, Handeln und Wollen bei Henry bleibt, ist nur dessen Weise der Erscheinung. Dieses Wie der Erscheinung als das reine Leben ist jedoch bemerkenswert abstrakt und unfassbarer Natur. Notwendig wäre es, von der Weise der Erscheinung als dem reinen Leben zu einem je konkreten Lebensvollzug zu gelangen, damit gezeigt wird, welche praktische Bedeutung die transzendentale Affektivität haben kann. Gefordert ist also eine Erweiterung des Denkweges der Lebensphänomenologie vom Konkreten zu dessen transzendentalen Grund und von dort aus wiederum zu neuen Formen (gelingenden) Lebens.

II. Erste oder narrative Philosophie?

Der Anspruch der Lebensphänomenologie, prima philosophia zu sein, wird nicht erfüllt. Stattdessen liegt in der Denkfigur der transzendentalen Affektivität eine Ontologie mit narrativen Zügen vor, die sich als Fundamentalontologie ausgibt. Dass nämlich die transzendentale Affektivität als effektiver Grund allen Sich-Erscheinens in der Selbstumschlingung eines Sich-Erleidens und eines Sich-Erfreuens gegeben ist, ist eine Intuition, der, so inspirierend sie auch ist, von Henry zur Absicherung noch ein absolutes Begriffs- und Anschauungsvakuum mitgegeben wird, welches jede Form der Kritik verhindern soll. Aufgabe einer zukünftigen Phänomenologie des Lebens muss es daher sein, zum einen mehr als eine Ontologie mit narrativem Einschlag bieten zu können und zum anderen die Berechtigung der Lebensphänomenologie unabhängig von jeder Letztfundierung als Lebensparadigma zu leisten.

III. Die Lebensphänomenologie als Paradigma

Unabhängig vom wissenschaftlichen Status der Lebensphänomenologie lässt sich auf Basis von ihr ein Lebensparadigma formulieren, welches keinerlei Letztfundierung braucht, sondern sich im Lebensvollzug als gangbar erweist oder nicht. Die Lebensphänomenologie lässt sich diesbezüglich auf folgende Formel bringen: Das Leben als Wirklichkeit muss nicht an einem Sein teilhaben, welches unabhängig von ihm als Subjektivem objektiv existiert, um wirklich zu sein. Das Leben muss nicht von einem äußeren Sein in seiner Realität autorisiert werden, indem es an diesem verbrieften Sein teilnimmt. Es ist vollgültig wirklich als Selbstaffektion, also als ein Bezug auf sich selbst, der dadurch real gegeben ist, dass er durch eine transzendentale Affektivität geleistet wird. Was aber bedeutet dies für den konkreten Lebensvollzug? Diese Leerstelle ist von einer Lebensphänomenologie der Zukunft noch auszufüllen.

IV. Notwendigkeit einer Kritik der theologischen Wende

Die phänomenologische Ontologie erfährt im Spätwerk Henrys eine Doppelung: aus der Ipseität wird die Ur-Ipseität, aus dem Pathos das Ur-Pathos, aus dem Leib der Ur-Leib. Ziel dieser Doppelung ist eine Letztfundierung des Lebens in einer gleichursprünglichen Identität von Christus und Gott, die selbst nicht wieder fundiert ist. Dabei wird nicht erläutert, warum die Selbstumschlingung Gott/Christus ihrerseits unbedingt ist, wie eine Selbstaffektion in der Selbstaffektion auch nur denkbar ist und wie es eine Übertragung des göttlichen Lebens auf das jeweilige Individuum geben kann. Stattdessen nimmt Henry es in Anspruch, dass das Christentum die Phänomenologie erweitern könnte ohne sich selbst begründen zu müssen. Dagegen sei gesetzt: die lebensphänomenologische Christologie ist freie Interpretation und bedarf einer Fundierung, die über eine schöpferische Bibellektüre hinaus geht.

V. Enttheologisierung des „Wir“

Eng mit der theologischen Wende der Lebensphänomenologie hängt Henrys Intersubjektivitätstheorie zusammen: Weil alle Lebendigen aus derselbe Quelle, dem Ur-Pathos als der Selbstumschlingung von Gott und Christus, stammen, gibt es auch eine Ur-Gemeinschaftlichkeit, nach welcher jeder Lebendiger sich immer schon in einem „Wir“ wiederfindet. Abgesehen von der bereits genannten dogmatischen Bestimmung des Intersubjektiven folgt aus dieser Setzung nichts für das Zusammenleben der lebendigen Individuen: es gibt keinerlei Übergang vom Transzendentalen in das konkrete Leben.

VI. Erfüllung des Anspruches, Phänomenologie zu sein

Im Zentrum der Lebensphänomenologie Henrys steht nicht die Arbeit an und mit den Phänomenen, sondern mit kanonisierten Texten der Philosophiegeschichte. Dieses Vorgehen ist weder phänomenologisch, noch aus dem Leben geschöpft, wie man es erwarten könnte, sondern reine Textarbeit. So haben alle zentralen Begriffe der Lebensphänomenologie, die Ipseität, der Leib, die transzendentale Affektivität, das Historiale etc. einen hermeneutischen Ursprung, der darin besteht, Texte der Philosophiegeschichte so zu lesen, dass deren Unzulänglichkeiten und inneren Widersprüche zusammen genommen einen verborgenen Urtext zu Tage fördern, der nie geschrieben und intendiert wurde, doch implizit in der Textzusammenstellung Henrys gegeben ist. Methodisch ist das problematisch, weil sich die Lebensphänomenologie genuin als Phänomenologie begreift. Genealogisch betrachtet, beginnt Henry nicht mit phänomenologischen Analysen, also mit dem Vollzug der Epoché anhand von konkreten Phänomenen und mit dem apperzeptiven Abbau der passiven Synthesen, sondern mit einer kritischen Textexegese kanonisierter Philosophen. In Anbetracht dieser Problematik bedarf es einer phänomenologischen Grundlegung der Lebensphänomenologie.

VII. Aufbruch aus dem lebensphänomenologischen Konservativismus

Die orthodoxe Lebensphänomenologie stellt einen radikalen Konservativismus dar, der auf keine bestimmten Inhalte Wert legt, sondern auf die Fortführung des Lebens selbst. Da das Leben sich in allen seinen Manifestationen selbst rechtfertigt, kann es wohl kritisiert werden, besitzt jedoch immer schon seinen Sinn vor jeder konkreten Bestimmung, der jede Kritik relativiert. Der Konservativismus Henrys basiert demnach nicht auf bestimmten Inhalten, sondern auf dem, was den jeweiligen Inhalten als der Weise ihrer Manifestation zu Grunde liegt. Auch und gerade das Leiden ist demnach gerechtfertigt, insofern transzendental jedem Leiden auch ein Sich-Erfreuen zu Grunde liegt, so dass jedes Leiden sich in gewisser Hinsicht an sich selbst erfreut. Statt eines solchen richtungslosen Opportunismus bedarf es einer existenziellen Orientierung der Lebensphänomenologie. Es gilt: nur weil man lebt, ist noch längst nicht jeder Lebensvollzug gerechtfertigt, weil er sich im Leben vollzieht.

VIII. Missverständnis „Leib“

Die besondere Betonung der Leiblichkeit ist ein hervorstechendes Charakteristikum der Lebensphänomenologie. „Alles Leben ist Leib“ gilt demnach, wobei allerdings der lebensphänomenologische Leib weder mit dem Körper als Ding unter Dingen, noch mit dem reinen Leibempfinden identisch ist. Leib heißt bei Henry gerade soviel, dass die transzendentale Affektivität sich in ihrer Selbstumschlingung ein absoluter Ort und eine widerständige Ausdehnung ist. Demnach ist das konkrete Leibspüren nur ein Sonderfall der transzendentalen Affektivität, jedoch keineswegs der Ursprung allen Sich-Empfindens. In der Henry-Rezeption findet sich jedoch eine Verwendung des Leibbegriffes, welche leer und ohne Konturen bleibt. Diese suggeriert, dass alles Leben leiblich sei, aber was das Leibliche ausmacht, bleibt ungeklärt. Es ist daher notwendig, Henrys Leibbegriff genau zu bestimmen und dabei nicht zu vergessen, dass es sich hierbei um eine abstrakte Bestimmung der Affektivität handelt, welche keinen direkten Bezugspunkt zur Leibpraxis aufweist.

IX. Missverständnis Intentionalitätskritik

Intentionalität wird lebensphänomenologisch in der Regel als eine Abirrung vom Leben aufgefasst. Sie ist jedoch kein Schreckgespenst, sondern ein Modus des Lebens, nicht nur ein faktischer und notwendiger, sondern auch einer, welcher das Leben lebenswert macht. Gleiches gilt für die vorintentionalen Leistungen (passiven Produktionen), die keineswegs notwendig eine Entfremdung vom originären Leben darstellen. Im Intentionalen wie im Vorintentionalen kann es zu Entfremdungen kommen, zu einem Vergessen des Lebens, wie Henry sagt, aber es bleibt ungeklärt, unter welchen Bedingungen dieses geschieht. Einer Lebensphänomenologie der Zukunft ist es vorbehalten, die Verhältnisse zwischen Intentionalität, Vorintentionalität und Nichtintentionalität genauer zu bestimmen, als dass dies bislang der Fall ist. Insbesondere ist dabei die Vorintentionalität nicht als ein Durchgangsstadium zum „reinen Leben“ des Nichtintentionalen aufzufassen, sondern als genuiner Ort des Lebens.

X. Was ist das Leben an sich

In der Lebensphänomenologie wird suggeriert, es gäbe ein reines Leben, welches als die Weise der Erscheinung ohne jeden Erscheinungsgehalt zu verstehen ist. Tatsächlich jedoch kann es kein solch „reines Wie“ geben, insofern auch im Nichtintentionalen eine Selbstumschlingung von Sich-Erfreuen und Sich-Erleiden gegeben ist, die sich auf diese Weise ein spezifischer Gehalt gibt, indem sie einen inneraffektiven Widerstand bildet. Dieser Widerstand ist immer eine inneraffektive „Figur“ und keineswegs ein Sich-Erscheinen im Sinne reiner Transparenz. Das zu verstehen ist wichtig, insofern das „Leben als solches“ bei Henry eine existenzielle Aufwertung erfährt, wonach das Hinter-sich-Lassen des Intentionalen eine Welt ohne jeden Horizont der Zeit, des Raumes und der Kausalität manifestiert, in dem sich das Leben an sich erfreut. Dieses „Fest des Lebens“ ist jedoch nicht einfach dadurch realisierbar, dass man die „geistige Armut“ Meister Eckharts aufsucht, also das Leben in seiner Ankünftigkeit vor jeder intentionalen Gebung erlebt. Eben dies ist unmöglich, da auch das vorgeblich reine Leben je in inneraffektiven Widerständen bestimmt ist. Es bleibt der Lebensphänomenologie der Zukunft zu klären, welche intensiven Widerstände ein „Fest des Lebens“ ergeben können.

Sebastian Knöpker

Michel Henry über Schopenhauer

Michel Henry hat oft über Arthur Schopenhauer geschrieben, so insbesondere in Généalogie de la psychanalyse. In einem neu erschienenen Buch über Schopenhauers Philosophie sind nun zwei kurze (auf Französisch) Texte Henrys über den Metaphysiker des Willens erschienen.

schop_51nipr5lyxlSchopenhauer und die Deutung der Existenz: Perspektiven auf Phänomenologie, Existenz-philosophie und Hermeneutik, J.B. Metzler, 2016

Le courant souterrain de la métaphysique. Schopenhauer en marge de l’ histoire de l’être, S.  129 -136.

Heidegger, Descartes, Nietzsche. Schopenhauer et le »courant souterrain«de la métaphysique [Ms B 4–96–2060/2072], S. 137 ff.

 

Michel Henry im Steinbruch der Ideengeschichte

iibreleSebastian Knöpker

Michel Henrys Lebensphänomenologie ist das Ergebnis einer intensiven Auseinandersetzung mit der Philosophiegeschichte und zugleich entwirft sie selbst ein ganz bestimmtes Verständnis, wie Philosophiegeschichte zu verstehen ist. Henry geht es dabei darum, einerseits die Anschlussfähigkeit der Lebensphänomenologie an die kanonisierte Philosophiegeschichte unter Beweis zu stellen und andererseits die Originalität seines Ansatzes zu betonen. Henry verfolgt diese Doppelstrategie, indem er in Philosophie et phénoménologie du corps und L’Essence de la manifestation ausgehend von einer kritischen Auseinandersetzung mit Descartes, Kant, Fichte, Maine de Biran, Hegel, Kierkegaard, Marx, Husserl und Heidegger seinen Gedanken von der transzendentalen Affektivität entwickelt. Dabei sind die genannten Denker jeweils einerseits seiner These jeweils methodisch oder inhaltlich nah, andererseits doch von dieser jeweils entscheidend getrennt. Kein Denker wird von Henry als grundsätzlich der eigenen Position fremd ausgewiesen, sondern bei allen Differenzen stets in seinen Parallelen und Strukturähnlichkeiten zur Lebensphänomenologie. Auf diese Weise positioniert sich Henry in der Philosophiegeschichte und ermöglicht zugleich dem Leser, der bereits philosophiehistorische Vorkenntnisse hat, einen erleichterten Zugang. Wer also Descartes kennt, kann sich mittels Henrys Auseinandersetzung mit den Meditationen (INK, 107 ff.) der Lebensphänomenologie nähern. Dasselbe gilt für Vorkenntnisse in Bezug auf Husserl (INK, 43-147), Heidegger (INK, 66 ff.), Marx (Marx I&II), Freud (Généalogie de la psychanalyse) und Meister Eckhart (EM 385 ff., 532 ff.).

Die Gesamtheit dieser Auseinandersetzungen ergeben darin eine alternative Philosophiegeschichte, die Philosophie aus der Perspektive von Henrys Seinsbegrif zu betrachten und einzuordnen. Aus Sicht der Lebensphänomenologie ist das Sein, sofern es ein Sich-Erscheinen bedeutet, stets falsch thematisiert worden. Dabei ist diese Kritik grundsätzlicher Art, insofern sie nicht einzelne Annahmen oder Argumentationen kritisiert, sondern es in Abrede stellt, dass in den Hauptlinien abendländischen Denkens überhaupt der Gegenstand der Untersuchung erkannt worden ist. Die Ausnahmen bilden nach Henrys Ansicht Pierre Maine de Biran (1766-1824) als Philosoph und Meister Eckhart (1260-1328) als theologisch-philosophischer Denker. Henry gründet sein eigenes Denken dabei vor allem auf Maine de Biran, bei dem sich die Grundthemen der Lebensphänomenologie, die Affektivität als Grund des Daseins, die Leibhaftigkeit der Affektivität, die Immanenz und Passivität finden. Die Bedeutung des Denkens Maine de Birans für die Entwicklung der Lebensphänomenologie schwankt dabei zwischen der Rolle eines Fundaments, auf dem das lebensphänomenologische Denken entwickelt wird und eines bloßen Aufhängers für die Affirmation des eigenen Denkens. Diese Tendenz zur Affirmation gewinnt dabei im Laufe von Henrys Werk an Gewicht, so dass es immer weniger zu einer Auseinandersetzung mit gegenläufigen Thesen kommt, sondern zu einer Bestätigung der eigenen Position. Die Auseinandersetzung mit Schopenhauer in Généalogie de la psychanalyse etwa stellt eine reine Dekonstruktion dar, deren Ergebnis vorhersehbar ist. Henry „dekliniert“ seine eigenen Thesen anhand von Schopenhauers Denken, so dass keine intellektuell offene Auseinandersetzung mehr vorgenommen wird. Diese mangelnde Offenheit beruht auch darauf, dass Henry in seinem späteren Werken seine Thesen mehr ihrem Aussagegehalt nach wiederholt, als dass er sie noch unter Beweis stellt. Zwar gibt es eine Entwicklung seines Denkens, doch vollzieht sich diese immer auf Basis des zuvor in seinem Denken Etablierten. Der Versuch der Letztfundierung der Selbstaffektion beispielsweise setzt die Selbstaffektion als Denkfigur nicht nur voraus, sondern auch deren Bestätigung in der Klärung von deren Fundierung. Dadurch ist eine Rigidität gegeben, welche eine ergebnisoffene Auseinandersetzung mit anderen Denkern unmöglich macht.

Dennoch bleibt es auch für den an der systematischen Philosophie orientierten Leser Henrys von Relevanz, wie die Lebensphänomenologie philosophiehistorisch zu verorten ist. Denn mit Hilfe dieser Positionierung lassen sich zentrale Begriffe der Lebensphänomenologie in ihren Potenzialen und ihren Grenzen besser verstehen, etwa der Begriff des Leibes und der transzendentalen Affektivität in Auseinandersetzung mit Maine de Biran und die Begriffe der Nichtintentionalität.

Maine de Biran als Vorgänger der Lebensphänomenologe

Michel Henry beginnt die Ausarbeitung seiner Lebensphänomenologie mit einer Untersuchung über die Phänomenologie des Leibes, die sich wesentlich auf Pierre Maine de Biran stützt. Dieses 1946 fertig gestellte und 1963 veröffentlichte Werk namens Phénomenologie et Philosophie du corps will die Ursprungswirklichkeit des Leibes in einer affektiven Selbstmanifestation ausweisen, die mit dem Körper verstanden als Ding unter Dingen ontologisch nichts gemein hat. In Maine de Biran findet Henry dabei einen Denker, der alle wesentlichen Elemente der Lebensphänomenologie in seinem Werk vertritt und daher als Proto-Lebensphänomenologe aufzufassen ist.

Eine erste Schwierigkeit im Studium von Maine de Birans Philosophie findet sich in dessen Inkohärenz, die sich daraus ergibt, verschiedene Denkfiguren des Sensualismus, des Idealismus und des christlichen Denkens zu einem widersprüchlichen Ganzen zusammenzufügen. Der Biranismus ist eine schwankende Philosophie, die sich oft nicht die Mühe macht, innerhalb eines Werkes eine durchgehende Terminologie zu benutzen. Auch sind Schlüsselbegriffe mitunter kontraintuitiv benannt, so etwa der Ausdruck „Reflexion“, der klassischerweise eine Distanz zu einem Gegebenen ausdrückt, bei Maine de Biran jedoch oft das unmittelbar sich Erscheinende bezeichnet (PPC, 17). Auch werden die Begriffe „relativ“ und „absolut“ etwa in Von der unmittelbaren Apperzeption (2008) entgegensetzt zu dem geläufigem Verständnis verwendet, demnach das Relative jenes ist, was nicht weiter reduziert werden kann, während das Absolute reduzierbar ist. Nimmt man zu diesen Inkohärenzen noch die verschiedenen Phasen in der Entwicklung Maine de Birans hinzu, die keineswegs deutlich voneinander abgegrenzt sind, so bedarf es umfangreicher Vorarbeiten, die biranische Philosopie verstehen zu können.

Michel Henry war dementsprechend dazu gezwungen, Maine de Biran in den Dienst einer bestimmten Logik zu stellen, seiner lebensphänomenologischen Logik, so dass exegetisch seine Interpretation Maine de Birans von zweifelhaftem Wert ist, wie allerdings grundsätzlich jede Einordnung Maine de Birans in philosophiegeschichtliche Zusammenhänge angefechtet wird, was wie skizziert in den inneren Widersprüchen des Werkes von Maine de Biran selbst begründet ist.

Was sieht nun Henry im Biranismus? Er findet in ihm ein Paradigma der Immanenz, welches jeden Dualismus zwischen Innen und Außen, zwischen dem Leben und der Welt ausschließt, weil zwischen dem Fühlen, dass man etwas empfindet und dem Empfinden selbst unterschieden wird. Eine äußere Wahrnehmung ist demnach sowohl eine Wahrnehmung wie auch eine Wahrnehmung, wahrzunehmen. Maine de Biran bezeichnet letzteres als innere Wahrnehmung, die jedoch nicht physiologisch erklärt werden kann, sondern eine überorganische Kraft sein muss (force hyperorganique (Maine de Biran 2008, 98)). Zu diesem Ergebnis kommt er u.a. durch die Analysen der Tastwahrnehmung, in welcher der tastende Körper einen Widerstand erfährt, was eine Tastimpression ergibt, die jedoch zur Voraussetzung hat, dass der tastende Leib sich selbst gegeben ist (INK 245). Die Einwirkung des äußeren Gegenstandes als Widerstand, der auf den Körper wirkt, bedarf nach Maine de Biran also eines Sich-Gegebenseins des Körpers, weil ansonsten der Widerstand nur auf den Körper als Ding unter Dingen treffen würde. Damit ist die einfache Tatsache gemeint, dass die Schneeflocke, die auf dem Boden aufkommt, einen Widerstand erfährt und selber einen Widerstand relativ zum Boden bildet, aber deswegen keineswegs ein Empfinden dieses Widerstandes besitzt. Gesucht ist demnach die Fähigkeit zur Rezeptivität des Widerstandes verstanden als effektive Kraft, welche es vermag, indem sie sich an sich selbst offenbart, auch den Widerstand zur Selbsterscheinung in sich zu bringen. Maine de Biran bezeichnet diese Kraft als fait primitif (Urtatsache; vgl. Maine de Biran 2008, 125 ff.), womit ausgedrückt ist, dass alle Kriterien des Sich-Gegebenseins in diesem originären Akt liegen. Dieser Akt ist affektiver Natur und nicht ein Faktum, welches sich durch einen Ursprungsakt in die Existenz ruft, welches danach selbstständig fort existiert, sondern eine ununterbrochene Aktfolge (PPC 24). Die Affektivität als materiale Grundlage allen Sich-an-sich-Zeigens zu qualifizieren, geschieht bei Maine de Biran auf intuitive Weise, kann jedoch nicht mit einer einfachen Introspektion gleichgesetzt werden, insofern der Berufung Maine de Birans auf ein unmittelbares Fühlen eine weitere Qualifizierung mitgegeben ist, nämlich die ihrer Transzendentalität. Zwar findet sich eine ausgearbeitete transzendentale Affektivität erst in Henrys Werk, jedoch ist Maine de Birans These, dass jeder Erscheinungsgehalt, also jedes Denken, Wahrnehmen, Wollen und Vorstellen, nichts anderes als eine Affektivität ist, welches sich als ausgedehnter Widerstand (continu résistant) an sich erfährt, nichts anderes als eine transzendentale Begründung.

Diese Transzendentalität ist damit gleichbedeutend mit einer Aufhebung der Trennung von Erscheinungsgehalt und Erscheinungsweise, die philosophiegeschichtlich in der Regel so überwunden wird, dass das evidente An-sich-Sehenlassen des Erscheinungsgehaltes (Was) mit der Weise der Erscheinung (Wie) zusammenfällt. Auf diese Weise wird die Differenz zwischen Wie und Was nivelliert, und zwar so, dass das Was sein Wie ist. Anders bei Maine de Biran, der eine Vorgängigkeit des Wie vor dem Was behauptet, die über die Beanspruchung bloßer Evidenz hinausgeht. Zwar ist das affektive Sichpräsentsein für Maine de Biran unbezweifelbar, doch wird mit dieser Evidenz nicht die Frage übergangen, wie eine Identität zwischen Wie und Was zustande kommen kann, in welcher das eine dem anderen nicht bloß subsummiert wird. Das Konzept der immanent ausgedehnten Widerständigkeit Maine de Birans vermeidet diese Subsumption, da in diesem die Selbstaffektion dazu fähig ist, eine Fremdaffektion zu appräsentieren. Widerstand heißt demnach, dass es eine inneraffektive Differenzbildung gibt, welche einen distinkten Erscheinungsgehalt ausmachen kann.

In dem Konzept des ausgedehnten Widerstandes findet sich ein Paradigma, welches die Wirklichkeit des Subjektiven aus sich heraus zu begreifen vermag und keine ontologische Prekarität setzt, demnach das Subjektive an Formen des Objektiven teilhaben muss, damit es eine vollgültige Realität wird. Da zudem bestimmt wird, welche effektive Kraft das Sich-Erscheinen ermöglicht, bleibt es nicht bei der Behauptung einer Deckung zwischen dem Objektiven und dem Subjektiven, welche für sich genommen die Frage nach der Effektivität der Phänomenalisierung nicht beantwortet. Es ist nach Maine de Biran das Fühlen, von Henry in seiner Lesart als transzendentale Affektivität gekennzeichnet, welche die materiale Grundlage allen Sich-an-sich-Zeigens bildet.

Das Fühlen wiederum ist im Biranismus identisch mit dem Leib, eine These, die Henry für seine Phänomenologie des Lebens übernimmt. Ausgehend von Einzelanalysen zur Leiblichkeit (Berührung, Gehör, Leibaktivitäten im Schlaf etc.) entwickelt Maine de Biran in Auseinandersetzung mit sensualistischen und idealistischen Theorien seinen eigenen Ansatz, der in der Zurückweisung dieser Theorien seine Gestalt annimmt. Dieser spezifische philosophiehistorische Kontext ist auch für das Verstehen von Henrys Leibtheorie bedeutsam, weil Henry seinerseits diesen Kontext nie aufgelöst hat und seinen Leibbegriff nicht in systematischer Weise rekonstruiert hat. Verstehen wir also, wie Maine de Biran seine Leibkonzeption gewann, so können wir auch verstehen, welche eigentümlichen Grenzen der lebensphänomenologische Leib aufweist.

Maine de Biran dehnt die affektive Bestimmung der Leiblichkeit im Anschluss an seine Einzeluntersuchungen auf alles Leben im Sinne des Sichpräsentseins aus, so dass für ihn auch Gedanken und Vorstellungen leiblich sind. Dabei stellt sich sofort die Frage, was an einem abstrakten Gedanken denn genau bestimmt leiblich ist. Henry antwortet darauf in seiner Aufnahme des Biranismus, dass der Gedanke insofern leiblicher Natur ist, als dass er sich in und durch die transzendentale Affektivität selbst erscheint. Da diese Affektivität dadurch ausgezeichnet ist, einen absoluten Ort zu besitzen, in einer Bewegung der Affektivität zu bestehen und eine widerständige Ausdehnung aufzuweisen, lassen sich diese drei Merkmale als leiblich bezeichnen.

Doch ist diese Bestimmung höchst verwirrend, da in der Lebensphänomenologie der Leib sowohl die Bezeichnung das konkrete Leibgefühl meint, wie auch die transzendentale Affektivität, welche das Leibempfinden gleichursprünglich mit diesem ermöglicht. Der Leib als konkretes Empfinden ist somit nur ein möglicher Ausdruck der Leibhaftigkeit der transzendentalen Affektivität, aber keineswegs der ontologische Grund des Sich-Erscheinens von Phänomen sprachlichen und imaginativen Gehaltes. Beides hat denselben ontologischen Grund, aber das eine ist für das andere nicht dieser Grund, was als grundlegende Unterscheidung für die Lebensphänomenologie in der Sekundärliteratur in den meisten Fällen nicht beachtet wird. Dort wird global von der Qualifizierung der Affektivität als effektiver Grund des Sich-Erscheinens gesprochen, was zu einer Leere des Leibbegriffes führt. Denn lebensphänomenologisch ist der Leib ja weder das Epiphänomen des organischen Körpers, noch das bloße Leibspüren als solches bestimmt. Diese negative Leibdefinition kann in der Folge nicht für eine Bestimmung der Affektivität als leiblich herangezogen werden, weil sie ganz unbestimmt ist. Sie lässt sich erst dann wieder mit einem bestimmten Inhalt in Verbindung bringen, wenn man die These aufstellt, dass jedes konkrete Empfinden durch eine Affektivität hervorgebracht wird, die transzendental bestimmt ist, also mit dem je Empfundenen nur so identisch ist, dass sich in diesem Transzendentalen die affektiven Tonalitäten in einem inneraffektiven Widerstand erfahren. Diese These stellt Henry auch auf, nur dass ein Höchstmaß an Verwirrung bleibt, was der ja anfänglich so phänomennahe erscheinende Begriff des Leiblichen meint. Diese Verwirrung beruht dabei auf einer Übernahme der Biranschen Ausweitung der Phänomenalisierung des Leibes auf jeglichen Phänomengehalt.

Diese Unklarheit kommt aber auch durch die Übernahme von Maine de Birans Konzept des ausgedehnt Widerständigen in die Lebensphänomenologie zustande. Maine de Biran gewinnt den Begriff des Widerstandes aus der Konkursmasse des Empirismus (Hume), Sensualismus (Locke, Condillac) und des Idealismus (Berkeley, Kant). Analytisch betrachtet, sagt er damit zunächst nur, dass sein Konzept des Widerstandes in Relation zu bestimmten ideengeschichtlichen Positionen eine Lösung ist, was jedoch jedoch ontologisch solange prekär bleibt, wie es sich nicht von dieser historischen Konstellation befreien kann.

Konkreter gefasst liegt das Problem darin, dass der Begriff der Leiblichkeit bei Maine de Biran und Henry sich von dem unmittelbar empfundenen Leib tendenziell löst, und Leib somit nur noch das materiale Prinzip allen Sich-Erscheinens bezeichnet. Diese Kritik findet sich auch bei Tengelyi, der in Neue Phänomenologie in Frankreich schreibt: „Die Phänomenologie Henrys beschwört in der Tat eine Gefahr herauf, die – zumindest für die Phänomenologie – darin liegt, dass der Leib als Fleisch bezeichnet wird, damit aber eigentlich der Geist genannt wird.“ (Gondek/Tengelyi 2011, 51). Darin findet sich eine fundamentalontologische Kritik, aber auch eine praktisch gemeinte, demnach die Verbindung zwischen Leib und transzendentalem Leib nur noch abstrakt ausfällt.

Diese Kritik, die sich durch einen Blick auf die philosophiegeschichtlichen Quellen Henrys ergibt, zeigt auch sehr gut auf, wie man eine übermäßige Ehrfurcht vor seinem Denken besser proportionieren kann: in der Rekonstruktion der Urstiftung der Denkfigur der transzendentalen Affektivität zeigt sich, dass Henry sich an sehr konkrete, dialektisch-ideengeschichtliche Bewegungen bindet, die er nicht vollständig in systematisch-philosophische Thesen übersetzt. Im Nachvollziehen der Genese des Denkens Henrys kann man nun das Transzendentale der Lebensphänomenologie auf die Weise einholen, dass man sieht: hier hat ein Denker seinen großen Gedanken gedacht, der in seinen konkreten Vollzügen selbst keinen transzendentalen Charakter besitzt. Und weil das so ist, kann man Henry in dieser Rekonstruktion auch wieder einholen, also kritisch lesen.

Literatur

EM L’essence de la manifestation, (Band I/Band II), 1963

GPS Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu

INK Inkarnation. Eine Philosophie des Fleisches

IWA Ich bin die Wahrheit. Für eine Philosophie des Christentums

MAR I&II Marx (Band I/Band II)

PPC Philosophie et Phénoménologie du Corps

RLP Radikale Lebensphänomenologie

Gondek, Hans-Dieter / Tengelyi, László (2011): Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin: Suhrkamp

Maine de Biran, Pierre (2008): Von der unmittelbaren Apperzeption (Berliner Preisschrift 1807), übers. v. R. Kühn, Alber Verlag, Freiburg/München

Philosophie als Experiment

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in Verbindung mit dem

Forschungskreis Lebensphänomenologie

(Freiburg i. Br.)

lädt ein

zum Seminar

Philosophie als Experiment

28./29. Januar 2017

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Röthenbach a.d. Pegnitz / Nürnberg (“Der Schnackenhof”)

Faltblatt zur Veranstaltung:

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Philosophie als Experiment ist Gebrauchsanweisung, Kochrezept, Reiseführer und Anleitung zum (Un)glücklichsein in einem. Es lockt Begriff und Theorie aus den Büchern heraus und erweckt sie zum Leben. Der Ort der Versuche ist dabei das Leben selbst. Es ist nicht die Bibliothek, nicht das Lesen oder Denken, sondern das Ausprobieren, Scheitern und Gelingen im Alltag.

So kann man mit dem Recht auf eigene Tatsachen experimentieren. Die einfache Formel dafür lautet: „Es ist wahr, weil ich es sage“. Der Philosophische Begriff hierfür ist die Tautologie, nach der etwas aufgrund seiner Form allein wahr ist. Was in der Praxis zu Ärger und Verdruss führt, macht aber in der Formel „etwas ist gut, nur weil es ist“ Sinn. Epikur nannte diese Tautologie Ataraxie und meinte damit den Aufstieg der einfachen zur gehobenen Tatsache.

Sind die Tatsachen auf ewig unbedingter Neutralität verpflichtet, so gilt das nicht für die Freude an sich, bloß weil man ist. Der schwer kranke Mensch, der seine Krankheit überwunden hat, wird sich so an der bloßen Tatsache zu leben erfreuen. Er freut sich nicht über dieses oder jenes, sondern schöpft sein Behagen aus dem Sosein. Auch wer in eiskaltes Wasser baden geht und nach kurzer Zeit wieder heraus kommt, der wird einige Minuten später eine Glückseligkeit in sich aufsteigen fühlen. Die sonst unbeachtete Tatsache, einen Körper zu besitzen, wird zur Lust und nimmt sich das Recht auf eigene Tatsachen heraus.

Ganz klassisch fängt die Philosophie lebendige Erfahrungen zwischen zwei Buchdeckeln ein und macht sie zur Theorie. Daraus gibt es kein Entkommen mehr, denn Buch und Theorie finden ihren Platz in der Bibliothek, wo die Bücher nur noch untereinander Kontakt haben. Sie verkehren nur noch mit ihresgleichen, werden gelesen, zitiert und kommen höchstens wieder in anderen Büchern vor.

Den umgekehrten Weg kann man gehen, nimmt man sich die zunächst ganz abstrakten Begriffe wie Inkarnation, Kinästhese, Zeitbewusstsein, Modus und Transzendalität vor. Das wird im Seminar geschehen und öffnet so einen Weg in die Praxis, in der die Philosophie ganz selbstverständlich zum Ereignis wird.

Lebensphänomenologie als “work in progress”

johannessoukupLebensphänomenologie lässt sich auch ohne ideengeschichtliche Diskurse betreiben. Wie das geht, zeigt Prof. Soukup. Es handelt sich dabei um eine analytische Auseinandersetzung mit naturwissenschaftlichem Hintergrund. Soukup “geht es darin um die Frage, wie weit und wohin uns kritisches Denken führt, wenn wir versuchen alle religiösen, wissenschaftlichen und alltäglichen Glaubensbekenntnisse zu vermeiden.” Soukup weiter über sich: “Dass ich in erster Linie theoretische Physik und nur „nebenbei“ Philosophie sowie Theologie studiert habe, betrachte ich im Nachhinein nicht nur als Nachteil; es ermöglicht teilweise auch unorthodoxe Blickwinkel und eine größere Freiheit der Gedanken.”

www.soukup.de