Michel Henry im Steinbruch der Ideengeschichte

iibreleSebastian Knöpker

Michel Henrys Lebensphänomenologie ist das Ergebnis einer intensiven Auseinandersetzung mit der Philosophiegeschichte und zugleich entwirft sie selbst ein ganz bestimmtes Verständnis, wie Philosophiegeschichte zu verstehen ist. Henry geht es dabei darum, einerseits die Anschlussfähigkeit der Lebensphänomenologie an die kanonisierte Philosophiegeschichte unter Beweis zu stellen und andererseits die Originalität seines Ansatzes zu betonen. Henry verfolgt diese Doppelstrategie, indem er in Philosophie et phénoménologie du corps und L’Essence de la manifestation ausgehend von einer kritischen Auseinandersetzung mit Descartes, Kant, Fichte, Maine de Biran, Hegel, Kierkegaard, Marx, Husserl und Heidegger seinen Gedanken von der transzendentalen Affektivität entwickelt. Dabei sind die genannten Denker jeweils einerseits seiner These jeweils methodisch oder inhaltlich nah, andererseits doch von dieser jeweils entscheidend getrennt. Kein Denker wird von Henry als grundsätzlich der eigenen Position fremd ausgewiesen, sondern bei allen Differenzen stets in seinen Parallelen und Strukturähnlichkeiten zur Lebensphänomenologie. Auf diese Weise positioniert sich Henry in der Philosophiegeschichte und ermöglicht zugleich dem Leser, der bereits philosophiehistorische Vorkenntnisse hat, einen erleichterten Zugang. Wer also Descartes kennt, kann sich mittels Henrys Auseinandersetzung mit den Meditationen (INK, 107 ff.) der Lebensphänomenologie nähern. Dasselbe gilt für Vorkenntnisse in Bezug auf Husserl (INK, 43-147), Heidegger (INK, 66 ff.), Marx (Marx I&II), Freud (Généalogie de la psychanalyse) und Meister Eckhart (EM 385 ff., 532 ff.).

Die Gesamtheit dieser Auseinandersetzungen ergeben darin eine alternative Philosophiegeschichte, die Philosophie aus der Perspektive von Henrys Seinsbegrif zu betrachten und einzuordnen. Aus Sicht der Lebensphänomenologie ist das Sein, sofern es ein Sich-Erscheinen bedeutet, stets falsch thematisiert worden. Dabei ist diese Kritik grundsätzlicher Art, insofern sie nicht einzelne Annahmen oder Argumentationen kritisiert, sondern es in Abrede stellt, dass in den Hauptlinien abendländischen Denkens überhaupt der Gegenstand der Untersuchung erkannt worden ist. Die Ausnahmen bilden nach Henrys Ansicht Pierre Maine de Biran (1766-1824) als Philosoph und Meister Eckhart (1260-1328) als theologisch-philosophischer Denker. Henry gründet sein eigenes Denken dabei vor allem auf Maine de Biran, bei dem sich die Grundthemen der Lebensphänomenologie, die Affektivität als Grund des Daseins, die Leibhaftigkeit der Affektivität, die Immanenz und Passivität finden. Die Bedeutung des Denkens Maine de Birans für die Entwicklung der Lebensphänomenologie schwankt dabei zwischen der Rolle eines Fundaments, auf dem das lebensphänomenologische Denken entwickelt wird und eines bloßen Aufhängers für die Affirmation des eigenen Denkens. Diese Tendenz zur Affirmation gewinnt dabei im Laufe von Henrys Werk an Gewicht, so dass es immer weniger zu einer Auseinandersetzung mit gegenläufigen Thesen kommt, sondern zu einer Bestätigung der eigenen Position. Die Auseinandersetzung mit Schopenhauer in Généalogie de la psychanalyse etwa stellt eine reine Dekonstruktion dar, deren Ergebnis vorhersehbar ist. Henry „dekliniert“ seine eigenen Thesen anhand von Schopenhauers Denken, so dass keine intellektuell offene Auseinandersetzung mehr vorgenommen wird. Diese mangelnde Offenheit beruht auch darauf, dass Henry in seinem späteren Werken seine Thesen mehr ihrem Aussagegehalt nach wiederholt, als dass er sie noch unter Beweis stellt. Zwar gibt es eine Entwicklung seines Denkens, doch vollzieht sich diese immer auf Basis des zuvor in seinem Denken Etablierten. Der Versuch der Letztfundierung der Selbstaffektion beispielsweise setzt die Selbstaffektion als Denkfigur nicht nur voraus, sondern auch deren Bestätigung in der Klärung von deren Fundierung. Dadurch ist eine Rigidität gegeben, welche eine ergebnisoffene Auseinandersetzung mit anderen Denkern unmöglich macht.

Dennoch bleibt es auch für den an der systematischen Philosophie orientierten Leser Henrys von Relevanz, wie die Lebensphänomenologie philosophiehistorisch zu verorten ist. Denn mit Hilfe dieser Positionierung lassen sich zentrale Begriffe der Lebensphänomenologie in ihren Potenzialen und ihren Grenzen besser verstehen, etwa der Begriff des Leibes und der transzendentalen Affektivität in Auseinandersetzung mit Maine de Biran und die Begriffe der Nichtintentionalität.

Maine de Biran als Vorgänger der Lebensphänomenologe

Michel Henry beginnt die Ausarbeitung seiner Lebensphänomenologie mit einer Untersuchung über die Phänomenologie des Leibes, die sich wesentlich auf Pierre Maine de Biran stützt. Dieses 1946 fertig gestellte und 1963 veröffentlichte Werk namens Phénomenologie et Philosophie du corps will die Ursprungswirklichkeit des Leibes in einer affektiven Selbstmanifestation ausweisen, die mit dem Körper verstanden als Ding unter Dingen ontologisch nichts gemein hat. In Maine de Biran findet Henry dabei einen Denker, der alle wesentlichen Elemente der Lebensphänomenologie in seinem Werk vertritt und daher als Proto-Lebensphänomenologe aufzufassen ist.

Eine erste Schwierigkeit im Studium von Maine de Birans Philosophie findet sich in dessen Inkohärenz, die sich daraus ergibt, verschiedene Denkfiguren des Sensualismus, des Idealismus und des christlichen Denkens zu einem widersprüchlichen Ganzen zusammenzufügen. Der Biranismus ist eine schwankende Philosophie, die sich oft nicht die Mühe macht, innerhalb eines Werkes eine durchgehende Terminologie zu benutzen. Auch sind Schlüsselbegriffe mitunter kontraintuitiv benannt, so etwa der Ausdruck „Reflexion“, der klassischerweise eine Distanz zu einem Gegebenen ausdrückt, bei Maine de Biran jedoch oft das unmittelbar sich Erscheinende bezeichnet (PPC, 17). Auch werden die Begriffe „relativ“ und „absolut“ etwa in Von der unmittelbaren Apperzeption (2008) entgegensetzt zu dem geläufigem Verständnis verwendet, demnach das Relative jenes ist, was nicht weiter reduziert werden kann, während das Absolute reduzierbar ist. Nimmt man zu diesen Inkohärenzen noch die verschiedenen Phasen in der Entwicklung Maine de Birans hinzu, die keineswegs deutlich voneinander abgegrenzt sind, so bedarf es umfangreicher Vorarbeiten, die biranische Philosopie verstehen zu können.

Michel Henry war dementsprechend dazu gezwungen, Maine de Biran in den Dienst einer bestimmten Logik zu stellen, seiner lebensphänomenologischen Logik, so dass exegetisch seine Interpretation Maine de Birans von zweifelhaftem Wert ist, wie allerdings grundsätzlich jede Einordnung Maine de Birans in philosophiegeschichtliche Zusammenhänge angefechtet wird, was wie skizziert in den inneren Widersprüchen des Werkes von Maine de Biran selbst begründet ist.

Was sieht nun Henry im Biranismus? Er findet in ihm ein Paradigma der Immanenz, welches jeden Dualismus zwischen Innen und Außen, zwischen dem Leben und der Welt ausschließt, weil zwischen dem Fühlen, dass man etwas empfindet und dem Empfinden selbst unterschieden wird. Eine äußere Wahrnehmung ist demnach sowohl eine Wahrnehmung wie auch eine Wahrnehmung, wahrzunehmen. Maine de Biran bezeichnet letzteres als innere Wahrnehmung, die jedoch nicht physiologisch erklärt werden kann, sondern eine überorganische Kraft sein muss (force hyperorganique (Maine de Biran 2008, 98)). Zu diesem Ergebnis kommt er u.a. durch die Analysen der Tastwahrnehmung, in welcher der tastende Körper einen Widerstand erfährt, was eine Tastimpression ergibt, die jedoch zur Voraussetzung hat, dass der tastende Leib sich selbst gegeben ist (INK 245). Die Einwirkung des äußeren Gegenstandes als Widerstand, der auf den Körper wirkt, bedarf nach Maine de Biran also eines Sich-Gegebenseins des Körpers, weil ansonsten der Widerstand nur auf den Körper als Ding unter Dingen treffen würde. Damit ist die einfache Tatsache gemeint, dass die Schneeflocke, die auf dem Boden aufkommt, einen Widerstand erfährt und selber einen Widerstand relativ zum Boden bildet, aber deswegen keineswegs ein Empfinden dieses Widerstandes besitzt. Gesucht ist demnach die Fähigkeit zur Rezeptivität des Widerstandes verstanden als effektive Kraft, welche es vermag, indem sie sich an sich selbst offenbart, auch den Widerstand zur Selbsterscheinung in sich zu bringen. Maine de Biran bezeichnet diese Kraft als fait primitif (Urtatsache; vgl. Maine de Biran 2008, 125 ff.), womit ausgedrückt ist, dass alle Kriterien des Sich-Gegebenseins in diesem originären Akt liegen. Dieser Akt ist affektiver Natur und nicht ein Faktum, welches sich durch einen Ursprungsakt in die Existenz ruft, welches danach selbstständig fort existiert, sondern eine ununterbrochene Aktfolge (PPC 24). Die Affektivität als materiale Grundlage allen Sich-an-sich-Zeigens zu qualifizieren, geschieht bei Maine de Biran auf intuitive Weise, kann jedoch nicht mit einer einfachen Introspektion gleichgesetzt werden, insofern der Berufung Maine de Birans auf ein unmittelbares Fühlen eine weitere Qualifizierung mitgegeben ist, nämlich die ihrer Transzendentalität. Zwar findet sich eine ausgearbeitete transzendentale Affektivität erst in Henrys Werk, jedoch ist Maine de Birans These, dass jeder Erscheinungsgehalt, also jedes Denken, Wahrnehmen, Wollen und Vorstellen, nichts anderes als eine Affektivität ist, welches sich als ausgedehnter Widerstand (continu résistant) an sich erfährt, nichts anderes als eine transzendentale Begründung.

Diese Transzendentalität ist damit gleichbedeutend mit einer Aufhebung der Trennung von Erscheinungsgehalt und Erscheinungsweise, die philosophiegeschichtlich in der Regel so überwunden wird, dass das evidente An-sich-Sehenlassen des Erscheinungsgehaltes (Was) mit der Weise der Erscheinung (Wie) zusammenfällt. Auf diese Weise wird die Differenz zwischen Wie und Was nivelliert, und zwar so, dass das Was sein Wie ist. Anders bei Maine de Biran, der eine Vorgängigkeit des Wie vor dem Was behauptet, die über die Beanspruchung bloßer Evidenz hinausgeht. Zwar ist das affektive Sichpräsentsein für Maine de Biran unbezweifelbar, doch wird mit dieser Evidenz nicht die Frage übergangen, wie eine Identität zwischen Wie und Was zustande kommen kann, in welcher das eine dem anderen nicht bloß subsummiert wird. Das Konzept der immanent ausgedehnten Widerständigkeit Maine de Birans vermeidet diese Subsumption, da in diesem die Selbstaffektion dazu fähig ist, eine Fremdaffektion zu appräsentieren. Widerstand heißt demnach, dass es eine inneraffektive Differenzbildung gibt, welche einen distinkten Erscheinungsgehalt ausmachen kann.

In dem Konzept des ausgedehnten Widerstandes findet sich ein Paradigma, welches die Wirklichkeit des Subjektiven aus sich heraus zu begreifen vermag und keine ontologische Prekarität setzt, demnach das Subjektive an Formen des Objektiven teilhaben muss, damit es eine vollgültige Realität wird. Da zudem bestimmt wird, welche effektive Kraft das Sich-Erscheinen ermöglicht, bleibt es nicht bei der Behauptung einer Deckung zwischen dem Objektiven und dem Subjektiven, welche für sich genommen die Frage nach der Effektivität der Phänomenalisierung nicht beantwortet. Es ist nach Maine de Biran das Fühlen, von Henry in seiner Lesart als transzendentale Affektivität gekennzeichnet, welche die materiale Grundlage allen Sich-an-sich-Zeigens bildet.

Das Fühlen wiederum ist im Biranismus identisch mit dem Leib, eine These, die Henry für seine Phänomenologie des Lebens übernimmt. Ausgehend von Einzelanalysen zur Leiblichkeit (Berührung, Gehör, Leibaktivitäten im Schlaf etc.) entwickelt Maine de Biran in Auseinandersetzung mit sensualistischen und idealistischen Theorien seinen eigenen Ansatz, der in der Zurückweisung dieser Theorien seine Gestalt annimmt. Dieser spezifische philosophiehistorische Kontext ist auch für das Verstehen von Henrys Leibtheorie bedeutsam, weil Henry seinerseits diesen Kontext nie aufgelöst hat und seinen Leibbegriff nicht in systematischer Weise rekonstruiert hat. Verstehen wir also, wie Maine de Biran seine Leibkonzeption gewann, so können wir auch verstehen, welche eigentümlichen Grenzen der lebensphänomenologische Leib aufweist.

Maine de Biran dehnt die affektive Bestimmung der Leiblichkeit im Anschluss an seine Einzeluntersuchungen auf alles Leben im Sinne des Sichpräsentseins aus, so dass für ihn auch Gedanken und Vorstellungen leiblich sind. Dabei stellt sich sofort die Frage, was an einem abstrakten Gedanken denn genau bestimmt leiblich ist. Henry antwortet darauf in seiner Aufnahme des Biranismus, dass der Gedanke insofern leiblicher Natur ist, als dass er sich in und durch die transzendentale Affektivität selbst erscheint. Da diese Affektivität dadurch ausgezeichnet ist, einen absoluten Ort zu besitzen, in einer Bewegung der Affektivität zu bestehen und eine widerständige Ausdehnung aufzuweisen, lassen sich diese drei Merkmale als leiblich bezeichnen.

Doch ist diese Bestimmung höchst verwirrend, da in der Lebensphänomenologie der Leib sowohl die Bezeichnung das konkrete Leibgefühl meint, wie auch die transzendentale Affektivität, welche das Leibempfinden gleichursprünglich mit diesem ermöglicht. Der Leib als konkretes Empfinden ist somit nur ein möglicher Ausdruck der Leibhaftigkeit der transzendentalen Affektivität, aber keineswegs der ontologische Grund des Sich-Erscheinens von Phänomen sprachlichen und imaginativen Gehaltes. Beides hat denselben ontologischen Grund, aber das eine ist für das andere nicht dieser Grund, was als grundlegende Unterscheidung für die Lebensphänomenologie in der Sekundärliteratur in den meisten Fällen nicht beachtet wird. Dort wird global von der Qualifizierung der Affektivität als effektiver Grund des Sich-Erscheinens gesprochen, was zu einer Leere des Leibbegriffes führt. Denn lebensphänomenologisch ist der Leib ja weder das Epiphänomen des organischen Körpers, noch das bloße Leibspüren als solches bestimmt. Diese negative Leibdefinition kann in der Folge nicht für eine Bestimmung der Affektivität als leiblich herangezogen werden, weil sie ganz unbestimmt ist. Sie lässt sich erst dann wieder mit einem bestimmten Inhalt in Verbindung bringen, wenn man die These aufstellt, dass jedes konkrete Empfinden durch eine Affektivität hervorgebracht wird, die transzendental bestimmt ist, also mit dem je Empfundenen nur so identisch ist, dass sich in diesem Transzendentalen die affektiven Tonalitäten in einem inneraffektiven Widerstand erfahren. Diese These stellt Henry auch auf, nur dass ein Höchstmaß an Verwirrung bleibt, was der ja anfänglich so phänomennahe erscheinende Begriff des Leiblichen meint. Diese Verwirrung beruht dabei auf einer Übernahme der Biranschen Ausweitung der Phänomenalisierung des Leibes auf jeglichen Phänomengehalt.

Diese Unklarheit kommt aber auch durch die Übernahme von Maine de Birans Konzept des ausgedehnt Widerständigen in die Lebensphänomenologie zustande. Maine de Biran gewinnt den Begriff des Widerstandes aus der Konkursmasse des Empirismus (Hume), Sensualismus (Locke, Condillac) und des Idealismus (Berkeley, Kant). Analytisch betrachtet, sagt er damit zunächst nur, dass sein Konzept des Widerstandes in Relation zu bestimmten ideengeschichtlichen Positionen eine Lösung ist, was jedoch jedoch ontologisch solange prekär bleibt, wie es sich nicht von dieser historischen Konstellation befreien kann.

Konkreter gefasst liegt das Problem darin, dass der Begriff der Leiblichkeit bei Maine de Biran und Henry sich von dem unmittelbar empfundenen Leib tendenziell löst, und Leib somit nur noch das materiale Prinzip allen Sich-Erscheinens bezeichnet. Diese Kritik findet sich auch bei Tengelyi, der in Neue Phänomenologie in Frankreich schreibt: „Die Phänomenologie Henrys beschwört in der Tat eine Gefahr herauf, die – zumindest für die Phänomenologie – darin liegt, dass der Leib als Fleisch bezeichnet wird, damit aber eigentlich der Geist genannt wird.“ (Gondek/Tengelyi 2011, 51). Darin findet sich eine fundamentalontologische Kritik, aber auch eine praktisch gemeinte, demnach die Verbindung zwischen Leib und transzendentalem Leib nur noch abstrakt ausfällt.

Diese Kritik, die sich durch einen Blick auf die philosophiegeschichtlichen Quellen Henrys ergibt, zeigt auch sehr gut auf, wie man eine übermäßige Ehrfurcht vor seinem Denken besser proportionieren kann: in der Rekonstruktion der Urstiftung der Denkfigur der transzendentalen Affektivität zeigt sich, dass Henry sich an sehr konkrete, dialektisch-ideengeschichtliche Bewegungen bindet, die er nicht vollständig in systematisch-philosophische Thesen übersetzt. Im Nachvollziehen der Genese des Denkens Henrys kann man nun das Transzendentale der Lebensphänomenologie auf die Weise einholen, dass man sieht: hier hat ein Denker seinen großen Gedanken gedacht, der in seinen konkreten Vollzügen selbst keinen transzendentalen Charakter besitzt. Und weil das so ist, kann man Henry in dieser Rekonstruktion auch wieder einholen, also kritisch lesen.

Literatur

EM L’essence de la manifestation, (Band I/Band II), 1963

GPS Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu

INK Inkarnation. Eine Philosophie des Fleisches

IWA Ich bin die Wahrheit. Für eine Philosophie des Christentums

MAR I&II Marx (Band I/Band II)

PPC Philosophie et Phénoménologie du Corps

RLP Radikale Lebensphänomenologie

Gondek, Hans-Dieter / Tengelyi, László (2011): Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin: Suhrkamp

Maine de Biran, Pierre (2008): Von der unmittelbaren Apperzeption (Berliner Preisschrift 1807), übers. v. R. Kühn, Alber Verlag, Freiburg/München