Heinrich von Kleist: Über das Marionettentheater

parle class 2Die Phänomenologie ist ein praktisches Handwerk, das man durch theoretische Texte nur bedingt lernen kann. Eine  Phäno-menologie des Leibes, die so theoretische Begriffe wie Apperzeption und Kinästhese anschaulich erklärt, findet sich in Heinrich von Kleists Aufsatz Über das Marionettentheater. Die Beschreibung der vorprädikativen Leistungen des Marionettenspielers geben einen Einblick in die Phänomenologie, der darauf durch die Schilderung der “Unordnung in der natürlichen Grazie des Menschen” noch erweitert wird.

Über das Marionettentheater

Als ich den Winter 1801 in M… zubrachte, traf ich daselbst eines Abends, in einem öffentlichen Garten, den Herrn C. an, der seit kurzem, in dieser Stadt, als erster Tänzer der Oper, angestellt war, und bei dem Publiko außerordentliches Glück machte.

Ich sagte ihm, dass ich erstaunt gewesen wäre, ihn schon mehrere Male in einem Marionettentheater zu finden, das auf dem Markte zusammengezimmert worden war, und den Pöbel, durch kleine dramatische Burlesken, mit Gesang und Tanz durchwebt, belustigte.

Er versicherte mir, dass ihm die Pantomimik dieser Puppen viel Vergnügen machte, und ließ nicht undeutlich merken, dass ein Tänzer, der sich ausbilden wolle, mancherlei von ihnen lernen könne.

Da die Äußerung mir, durch die Art, wie er sie vorbrachte, mehr, als ein bloßer Einfall schien, so ließ ich mich bei ihm nieder, um ihn über die Gründe, auf die er eine so sonderbare Behauptung stützen könne, näher zu vernehmen.

Er fragte mich, ob ich nicht, in der Tat, einige Bewegungen der Puppen, besonders der kleineren, im Tanz sehr graziös gefunden hatte.

Diesen Umstand konnte ich nicht leugnen. Eine Gruppe von vier Bauern, die nach einem raschen Takt die Ronde tanzte, hätte von Teniers nicht hübscher gemalt werden können

Ich erkundigte mich nach dem Mechanismus dieser Figuren, und wie es möglich wäre, die einzelnen Glieder derselben und ihre Punkte, ohne Myriaden von Fäden an den Fingern zu haben, so zu regieren, als es der Rhythmus der Bewegungen, oder der Tanz, erfordere?

Er antwortete, dass ich mir nicht vorstellen müsse, als ob jedes Glied einzeln, während der verschiedenen Momente des Tanzes, von dem Maschinisten gestellt und gezogen würde. Jede Bewegung, sagte er, hätte einen Schwerpunkt; es wäre genug, diesen, in dem Innern der Figur, zu regieren; die Glieder, welche nichts als Pendel wären, folgten, ohne irgend ein Zutun, auf eine mechanische Weise von selbst.

Er setzte hinzu, dass diese Bewegung sehr einfach wäre; dass jedesmal, wenn der Schwerpunkt in einer graden Linie bewegt wird, die Glieder schon Kurven beschrieben; und dass oft, auf eine bloß zufällige Weise erschüttert, das Ganze schon in eine Art von rhythmische Bewegung käme, die dem Tanz ähnlich wäre. Diese Bemerkung schien mir zuerst einiges Licht über das Vergnügen zu werfen, das er in dem Theater der Marionetten zu finden vorgegeben hatte. Inzwischen ahndete ich bei weitem die Folgerungen noch nicht, die er späterhin daraus ziehen würde.

Ich fragte ihn, ob er glaubte, dass der Maschinist, der diese Puppen regierte, selbst ein Tänzer sein, oder wenigstens einen Begriff vom Schönen im Tanz haben müsse? Er erwiderte, dass wenn ein Geschäft, von seiner mechanischen Seite, leicht sei, daraus noch nicht folge, dass es ganz ohne Empfindung betrieben werden könne. Die Linie, die der Schwerpunkt zu beschreiben hat, wäre zwar sehr einfach, und, wie er glaube, in den meisten Fällen, gerad. In Fällen, wo sie krumm sei, scheine das Gesetz ihrer Krümmung wenigstens von der ersten oder höchstens zweiten Ordnung; und auch in diesem letzten Fall nur elliptisch, welche Form der Bewegung den Spitzen des menschlichen Körpers (wegen der Gelenke) überhaupt die natürliche sei, und also dem Maschinisten keine große Kunst koste, zu verzeichnen.

Dagegen wäre diese Linie wieder, von einer andern Seite, etwas sehr Geheimnisvolles. Denn sie wäre nichts anders, als der Weg der Seele des Tänzers; und er zweifle dass sie anders gefunden werden könne, als dadurch, dass sich der Maschinist in den Schwerpunkt der Marionette versetzt, d. h. mit andern Worten, tanzt.

Ich erwiderte, dass man mir das Geschäft desselben als etwas ziemlich Geistloses vorgestellt hätte: etwa was das Drehen einer Kurbel sei, die eine Leier spielt.

Keineswegs, antwortete er. Vielmehr verhalten sich die Bewegungen seiner Finger zur Bewegung der daran befestigten Puppen ziemlich künstlich, etwa wie Zahlen zu ihren Logarithmen oder die Asymptote zur Hyperbel. Inzwischen glaube er, dass auch dieser letzte Bruch von Geist, von dem er gesprochen, aus den Marionetten entfernt werden, dass ihr Tanz gänzlich ins Reich mechanischer Kräfte hinübergespielt, und vermittelst einer Kurbel, so wie ich es mir gedacht, hervorgebracht werden könne.

Ich äußerte meine Verwunderung zu sehen, welcher Aufmerksamkeit er diese, für den Haufen erfundene, Spielart einer schönen Kunst würdigte. Nicht bloß, dass er sie einer höheren Entwicklung für fähig halte: er scheine sich sogar selbst damit zu beschäftigen.

Er lächelte, und sagte, er getraue sich zu behaupten, dass wenn ihm ein Mechanikus, nach den Forderungen, die er an ihn zu machen dächte, eine Marionette bauen wollte, er vermittelst derselben einen Tanz darstellen würde, den weder er, noch irgend ein anderer geschickter Tänzer seiner Zeit, Vestris selbst nicht ausgenommen, zu erreichen imstande wäre.

Haben Sie, fragte er, da ich den Blick schweigend zur Erde schlug: haben Sie von jenen mechanischen Beinen gehört, welche englische Künstler für Unglückliche verfertigen, die ihre Schenkel verloren haben?

Ich sagte, nein: dergleichen wäre mir nie vor Augen gekommen.

Es tut mir Leid, erwiderte er; denn wenn ich Ihnen sage, dass diese Unglücklichen damit tanzen, so fürchte ich fast, Sie werden es mir nicht glauben. – Was sag ich, tanzen? Der Kreis ihrer Bewegungen ist zwar beschränkt; doch diejenigen, die ihnen zu Gebote stehen, vollziehen sich mit einer Ruhe, Leichtigkeit und Anmut, die jedes denkende Gemüt in Erstaunen setzen.

Ich äußerte, scherzend, dass er ja, auf diese Weise, seinen Mann gefunden habe. Denn derjenige Künstler, der einen so merkwürdigen Schenkel zu bauen imstande sei, würde ihm unzweifelhaft auch eine ganze Marionette, seinen Forderungen gemäß, zusammensetzen können.

Wie, fragte ich, da er seinerseits ein wenig betreten zur Erde sah: wie sind denn diese Forderungen, die Sie an die Kunstfertigkeit desselben zu machen gedenken, bestellt?

Nichts, antwortete er, was sich nicht auch schon hier fände; Ebenmaß, Beweglichkeit, Leichtigkeit – nur alles in einem höheren Grade; und besonders eine naturgemäßere Anordnung der Schwerpunkte.

Und der Vorteil, den diese Puppe vor lebendigen Tänzern voraus haben würde?

Der Vorteil? Zuvörderst ein negativer, mein vortrefflicher Freund, nämlich dieser, dass sie sich niemals zierte. – Denn Ziererei erscheint, wie Sie wissen, wenn sich die Seele (vis motrix) in irgend einem andern Punkte befindet, als in dem Schwerpunkt der Bewegung. Da der Maschinist nun schlechthin, vermittelst des Drahtes oder Fadens, keinen andern Punkt in seiner Gewalt hat, als diesen: so sind alle übrigen Glieder, was sie sein sollen, tot, reine Pendel, und folgen dem bloßen Gesetz der Schwere; eine vortreffliche Eigenschaft, die man vergebens bei dem größesten Teil unsrer Tänzer sucht.

Sehen Sie nur die P. an, fuhr er fort, wenn sie die Daphne spielt, und sich, verfolgt vom Apoll, nach ihm umsieht; die Seele sitzt ihr in den Wirbeln des Kreuzes; sie beugt sich, als ob sie brechen wollte, wie eine Najade aus der Schule Bernins. Sehen Sie den jungen F. an, wenn er, als Paris, unter den drei Göttinnen steht, und der Venus den Apfel überreicht; die Seele sitzt ihm gar (es ist ein Schrecken, es zu sehen) im Ellenbogen.

Solche Mißgriffe, setzte er abbrechend hinzu, sind unvermeidlich, seitdem wir von dem Baum der Erkenntnis gegessen haben. Doch das Paradies ist verriegelt und der Cherub hinter uns; wir müssen die Reise um die Welt machen, und sehen, ob es vielleicht von hinten irgendwo wieder offen ist.

Ich lachte. – Allerdings, dachte ich, kann der Geist nicht irren, da, wo keiner vorhanden ist. Doch ich bemerkte, dass er noch mehr auf dem Herzen hatte, und bat ihn, fortzufahren.

Zudem, sprach er, haben diese Puppen den Vorteil, dass sie antigrav sind. Von der Trägheit der Materie, dieser dem Tanze entgegenstrebendsten aller Eigenschaften, wissen sie nichts: weil die Kraft, die sie in die Lüfte erhebt, größer ist, als jene, die sie an der Erde fesselte Was würde unsre gute G… darum geben, wenn sie sechzig Pfund leichter wäre, oder ein Gewicht von dieser Größe ihr bei ihren Entrechats und Pirouetten, zu Hülfe käme? Die Puppen brauchen den Boden nur, wie die Elfen, um ihn zu streifen, und den Schwung der Glieder, durch die augenblickliche Hemmung neu zu beleben; wir brauchen ihn, um darauf zu ruhen, und uns von der Anstrengung des Tanzes zu erholen: ein Moment, der offenbar selber kein Tanz ist, und mit dem sich weiter nichts anfangen läßt, als ihn möglichst verschwinden zu machen.

Ich sagte, dass, so geschickt er auch die Sache seiner Paradoxe führe, er mich doch nimmermehr glauben machen würde, dass in einem mechanischen Gliedermann mehr Anmut enthalten sein könne, als in dem Bau des menschlichen Körpers.

Er versetzte, dass es dem Menschen schlechthin unmöglich wäre, den Gliedermann darin auch nur zu erreichen. Nur ein Gott könne sich, auf diesem Felde, mit der Materie messen; und hier sei der Punkt, wo die beiden Enden der ringförmigen Welt in einander griffen.

Ich erstaunte immer mehr, und wußte nicht, was ich zu so sonderbaren Behauptungen sagen sollte.

Es scheine versetzte er, indem er eine Prise Tabak nahm, dass ich das dritte Kapitel vom ersten Buch Moses nicht mit Aufmerksamkeit gelesen; und wer diese erste Periode aller menschlichen Bildung nicht kennt, mit dem könne man nicht füglich über die folgenden, um wie viel weniger über die letzte, sprechen.

Ich sagte, dass ich gar wohl wüßte, welche Unordnungen, in der natürlichen Grazie des Menschen, das bewusstsein anrichtet. Ein junger Mann von meiner Bekanntschaft hätte, durch eine bloße Bemerkung, gleichsam vor meinen Augen, seine Unschuld verloren, und das Paradies derselben, trotz aller ersinnlichen Bemühungen, nachher niemals wieder gefunden. – Doch, welche Folgerungen, setzte ich hinzu, können Sie daraus ziehen?

Er fragte mich, welch einen Vorfall ich meine?

Ich badete mich, erzählte ich, vor etwa drei Jahren, mit einem jungen Mann, über dessen Bildung damals eine wunderbare Anmut verbreitet war. Er mochte ohngefähr in seinem sechszehnten Jahre stehn, und nur ganz von fern ließen sich, von der Gunst der Frauen herbeigerufen, die ersten Spuren von Eitelkeit erblicken. Es traf sich, dass wir grade kurz zuvor in Paris den Jüngling gesehen hatten, der sich einen Splitter aus dem Fuße zieht; der Abguss der Statue ist bekannt und befindet sich in den meisten deutschen Sammlungen. Ein Blick, den er in dem Augenblick, da er den Fuß auf den Schemel setzte, um ihn abzutrocknen, in einen großen Spiegel warf, erinnerte ihn daran; er lächelte und sagte mir, welch eine Entdeckung er gemacht habe. In der Tat hatte ich, in eben diesem Augenblick, dieselbe gemacht; doch sei es, um die Sicherheit der Grazie, die ihm beiwohnte, zu prüfen, sei es, um seiner Eitelkeit ein wenig heilsam zu begegnen: ich lachte und erwiderte – er sähe wohl Geister! Er errötete, und hob den Fuß zum zweitenmal, um es mir zu zeigen; doch der Versuch, wie sich leicht hätte voraussehen lassen, missglückte. Er hob verwirrt den Fuß zum dritten und vierten, er hob ihn wohl noch zehnmal: umsonst er war außerstande dieselbe Bewegung wieder hervorzubringen – was sag ich? die Bewegungen, die er machte, hatten ein so komisches Element, dass ich Mühe hatte, das Gelächter zurückzuhalten: –

Von diesem Tage, gleichsam von diesem Augenblick an, ging eine unbegreifliche Veränderung mit dem jungen Menschen vor. Er fing an, tagelang vor dem Spiegel zu stehen; und immer ein Reiz nach dem anderen verließ ihn. Eine uns sichtbare und unbegreifliche Gewalt schien sich, wie ein eisernes Netz, um das freie Spiel seiner Gebärden zu legen, und als ein Jahr verflossen war, war keine Spur mehr von der Lieblichkeit in ihm zu entdecken, die die Augen der Menschen sonst, die ihn umringten, ergötzt hatte. Noch jetzt lebt jemand, der ein Zeuge jenes sonderbaren und unglücklichen Vorfalls war, und ihn, Wort für Wort, wie ich ihn erzählt, bestätigen könnte. –

Bei dieser Gelegenheit, sagte Herr C… freundlich, muß ich Ihnen eine andere Geschichte erzählen, von der Sie leicht begreifen werden, wie sie hierher gehört.

Ich befand mich, auf meiner Reise nach Rußland, auf einem Landgut des Herrn v. G. . ., eines livländischen Edelmanns, dessen Söhne sich eben damals stark im Fechten übten. Besonders der ältere, der eben von der Universität zurückgekommen war, machte den Virtuosen, und bot mir, da ich eines Morgens auf seinem Zimmer war, ein Rapier an. Wir fochten; doch es traf sich, dass ich ihm überlegen war; Leidenschaft kam dazu, ihn zu verwirren; fast jeder Stoß, den ich führte, traf, und sein Rapier flog zuletzt in den Winkel. Halb scherzend, halb empfindlich, sagte er, indem er das Rapier aufhob, dass er seinen Meister gefunden habe: doch alles auf der Welt finde den seinen, und fortan wolle er mich zu dem meinigen führen. Die Brüder lachten laut auf, und riefen: Fort! fort! In den Holzstall herab! und damit nahmen sie mich bei der Hand und führten mich zu einem Bären, den Herr v. G… ihr Vater, auf dem Hofe auferziehen ließ.

Der Bär stand, als ich erstaunt vor ihn trat, auf den Hinterfüßen, mit dem Rücken an einem Pfahl gelehnt, an welchem er angeschlossen war, die rechte Tatze schlagfertig erhoben, und sah mir ins Auge: das war seine Fechterpositur. Ich wußte nicht, ob ich träumte, da ich mich einem solchen Gegner gegenüber sah; doch: stoßen Sie! stoßen Sie! sagte Herr v. G… und versuchen Sie, ob Sie ihm eins beibringen können! Ich fiel, da ich mich ein wenig von meinem Erstaunen erholt hatte, mit dem Rapier auf ihn aus; der Bär machte eine ganz kurze Bewegung mit der Tatze und parierte den Stoß. Ich versuchte ihn durch Finten zu verfuhren; der Bär rührte sich nicht. Ich fiel wieder, mit einer augenblicklichen Gewandtheit, auf ihn aus, eines Menschen Brust würde ihn ohnfehlbar getroffen haben: der Bär machte eine ganz kurze Bewegung mit der Tatze und parierte den Stoß. jetzt war ich fast in dem Fall des jungen Herrn v. G… Der Ernst des Bären kam hinzu, mir die Fassung zu rauben, Stöße und Finten wechselten sich, mir triefte der Schweiß: umsonstl Nicht bloß, dass der Bär, wie der erste Fechter der Welt, alle meine Stöße parierte; auf Finten (was ihm kein Fechter der Welt nachmacht) ging er gar nicht einmal ein: Aug in Auge, als ob er meine Seele darin lesen könnte, stand er, die Tatze schlagfertig erhoben, und wenn meine Stöße nicht ernsthaft gemeint waren, so rührte er sich nicht.

Glauben Sie diese Geschichte?

Vollkommen! rief ich, mit freudigem Beifall; jedwedem Fremden, so wahrscheinlich ist sie; um wie viel mehr Ihnen!

Nun, mein vortrefflicher Freund, sagte Herr C…, so sind Sie im Besitz von allem, was nötig ist, um mich zu begreifen. Wir sehen, dass in dem Maße, als, in der organischen Welt, die Reflexion dunkler und schwächer wird, die Grazie darin immer strahlender und herrschender hervortritt. – Doch so, wie sich der Durchschnitt zweier Linien, auf der einen Seite eines Punkts, nach dem Durchgang durch das Unendliche, plötzlich wieder auf der andern Seite einfindet, oder das Bild des Hohlspiegels, nachdem es sich in das Unendliche entfernt hat, plötzlich wieder dicht vor uns tritt: so findet sich auch, wenn die Erkenntnis gleichsam durch ein Unendliches gegangen ist, die Grazie wieder ein; so, dass sie, zu gleicher Zeit, in demjenigen menschlichen Körperbau am reinsten erscheint, der entweder gar keins, oder ein unendliches Bewusstsein hat, d. h. in dem Gliedermann, oder in dem Gott.

Mithin, sagte ich ein wenig zerstreut, müssten wir wieder von dem Baum der Erkenntnis essen, um in den Stand der Unschuld zurückzufallen? Allerdings, antwortete er, das ist das letzte Kapitel von der Geschichte der Welt.

Heinrich von Kleist: Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden

Phrenology,_1835_Wellcome_L0002999Die Phänomenologie ist ein praktisches Handwerk, das man durch theoretische Texte nur bedingt lernen kann. Was eine Protention ist, eine Apperzeption oder eine Retention lässt sich jedoch manchmal leicht aus Texten herauslesen, die lange vor der Begründung der Phänomenologie entstanden sind und sehr genau das praktische Wesen abstrakter Begriffe erfassen. Heinrich von Kleist erfasst in Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden sehr genau die phänomenologischen Abenteuer des sich bildenden Sinns. Was in der Psychoanalyse unbewusst („unterbewusst“) genannt wird und in der Phänomenologie passive Synthesis, bringt Heinrich von Kleist plastisch auf einen Nenner.

“Wenn du etwas wissen willst und es durch Meditation nicht finden kannst, so rate ich dir, mein lieber, sinnreicher Freund, mit dem nächsten Bekannten, der dir aufstößt, darüber zu sprechen. Es braucht nicht eben ein scharfdenkender Kopf zu sein, auch meine ich es nicht so, als ob du ihn darum befragen solltest: nein! Vielmehr sollst du es ihm selber allererst erzählen. Ich sehe dich zwar große Augen machen, und mir antworten, man habe dir in frühern Jahren den Rat gegeben, von nichts zu sprechen, als nur von Dingen, die du bereits verstehst. Damals aber sprachst du wahrscheinlich mit dem Vorwitz, andere, ich will, dass du aus der verständigen Absicht sprechest, dich zu belehren, und so können, für verschiedene Fälle verschieden, beide Klugheitsregeln vielleicht gut nebeneinander bestehen. Der Franzose sagt, l’appétit vient en mangeant, und dieser Erfahrungssatz bleibt wahr, wenn man ihn parodiert, und sagt, l’idee vient en parlant.

Oft sitze ich an meinem Geschäftstisch über den Akten, und erforsche, in einer verwickelten Streitsache, den Gesichtspunkt, aus welchem sie wohl zu beurteilen sein möchte. Ich pflege dann gewöhnlich ins Licht zu sehen, als in den hellsten Punkt, bei dem Bestreben, in welchem mein innerstes Wesen begriffen ist, sich aufzuklären. Oder ich suche, wenn mir eine algebraische Aufgabe vorkommt, den ersten Ansatz, die Gleichung, die die gegebenen Verhältnisse ausdrückt, und aus welcher sich die Auflösung nachher durch Rechnung leicht ergibt. Und siehe da, wenn ich mit meiner Schwester davon rede, welche hinter mir sitzt, und arbeitet, so erfahre ich, was ich durch ein vielleicht stundenlanges Brüten nicht herausgebracht haben würde. Nicht, als ob sie es mir, im eigentlichen Sinne, sagte; den sie kennt weder das Gesetzbuch, noch hat sie den Euler, oder den Kästner studiert. Auch nicht, als ob sie mich durch geschickte Fragen auf den Punkt hinführte, auf welchen es ankommt, wenn schon dies letzte häufig der Fall sein mag. Aber weil ich doch irgendeine dunkle Vorstellung habe, die mit dem, was ich suche, von fern her in einiger Verbindung steht, so prägt, wenn ich nur dreist damit den Anfang mache, das Gemüt, während die Rede fortschreitet, in der Notwendigkeit, dem Anfang nun auch ein Ende zu finden, jene verworrene Vorstellung zur völligen Deutlichkeit aus, dergestalt, dass die Erkenntnis zu meinem Erstaunen mit der Periode fertig ist. Ich mische unartikulierte Töne ein, ziehe die Verbindungswörter in die Länge, gebrauche wohl eine Apposition, wo sie nicht nötig wäre, und bediene mich anderer, die Rede ausdehnender, Kunstgriffe, zur Fabrikation meiner Idee auf der Werkstätte der Vernunft, die gehörige Zeit zu gewinnen. Dabei ist mir nichts heilsamer, als eine Bewegung meiner Schwester, als ob sie mich unterbrechen wollte; denn mein ohnehin schon angestrengtes Gemüt wird durch diesen Versuch von außen, ihm die Rede, in deren Besitz es sich befindet, zu entreißen, nur noch mehr erregt, und in seiner Fähigkeit, wie ein großer General, wenn die Umstände drängen, noch um einen Grad höher gespannt. In diesem Sinne begreife ich, von welchem Nutzen Moliere seine Magd sein konnte; denn wenn er derselben, wie er vorgibt, ein Urteil zutraute, das das seinige berichten konnte, so ist dies eine Bescheidenheit, an deren Dasein in seiner Brust ich nicht glaube. Es liegt ein sonderbarer Quell der Begeisterung für denjenigen, der spricht, in einem menschlichen Antlitz, das ihm gegenübersteht; und ein Blick, der uns einen halb ausgedrückten Gedanken schon als begriffen ankündigt, schenkt uns oft den Ausdruck für die ganz andere Hälfte desselben.

Ich glaube, dass mancher großer Redner, in dem Augenblick, da er den Mund aufmachte, noch nicht wusste, was er sagen würde. Aber die Überzeugung, dass er die ihm nötige Gedankenfülle schon aus den Umständen, und der daraus resultierenden Erregung seines Gemüts schöpfen würde, machte ihn dreist genug, den Anfang, auf gutes Glück hin, zu setzen.

Mir fällt jener »Donnerkeil« des Mirabeau ein, mit welchem er den Zeremonienmeister abfertigte, der nach Aufhebung der letzten monarchischen Sitzung des Königs am 23ten Juni, in welcher dieser den Ständen auseinanderzugehen anbefohlen hatte, in den Sitzungssaal, in welchem die Stände noch verweilten, zurückkehrte, und sie befragte, ob sie den Befehl des Königs vernommen hätten? »Ja«, antwortete Mirabeau, »wir haben des Königs Befehl vernommen« – ich bin gewiß, dass er, bei diesem humanen Anfang, noch nicht an die Bajonette dachte, mit welchen er schloß: »ja, mein Herr«, wiederholte er, »wir haben ihn vernommen« – man sieht, dass er noch gar nicht recht weiß, was er will. »Doch was berechtigt Sie« – fuhr er fort, und nun plötzlich geht ihm ein Quell ungeheurer Vorstellungen auf – »uns hier Befehle anzudeuten? Wir sind die Repräsentanten der Nation.« – Das war es, was er brauchte! »Die Nation gibt Befehle und empfängt keine« – um sich gleich auf den Gipfel der Vermessenheit zu schwingen. »Und damit ich mich ihnen ganz deutlich erkläre« – und erst jetzt findet er, was den ganzen Widerstand, zu welchem seine Seele gerüstet dasteht, ausdrückt: »So sagen Sie Ihrem Könige, dass wir unsere Plätze anders nicht, als auf die Gewalt der Bajonette verlassen werden.« – Worauf er sich, selbstzufrieden, auf einen Stuhl niedersetzte. – Wenn man an den Zeremonienmeister denkt, so kann man sich ihn bei diesem Auftritt nicht anders, als in einem völligen Geistesbankerott vorstellen; nach einem ähnlichen Gesetz, nach welchem in einem Körper, der von einem elektrischen Zustand Null ist, wenn er in eines elektrisierten Körpers Atmosphäre kommt, plötzlich die entgegengesetzte Elektrizität erweckt wird. Und wie in dem elektrisierten dadurch, nach einer Wechselwirkung, der in ihm inwohnende Elektrizitätsgrad wieder verstärkt wird, so ging unseres Redners Mut, bei der Vernichtung seines Gegners, zur verwegensten Begeisterung über. Vielleicht, dass es auf diese Art zuletzt das Zucken einer Oberlippe war, oder ein zweideutiges Spiel an der Manschette, was in Frankreich den Umsturz der Ordnung der Dinge bewirkte. Man liest, dass Mirabeau sobald der Zeremonienmeister sich entfernt hatte, aufstand, und vorschlug: 1) sich sogleich als Nationalversammlung, und 2) als unverletzlich, zu konstituieren. Denn dadurch, dass er sich, einer Kleistischen Flasche gleich, entladen hatte, war er nun wieder neutral geworden, und gab, von der Verwegenheit zurückgekehrt, plötzlich der Furcht vor dem Chatelet, und der Vorsicht, Raum.

Dies ist eine merkwürdige Übereinstimmung zwischen den Erscheinungen der physischen und moralischen Welt, welche sich, wenn man sie verfolgen wollte, auch noch in den Nebenumständen bewähren würde. Doch ich verlasse mein Gleichnis, und kehre zur Sache zurück.

Auch Lafontaine gibt, in seiner Fabel: les animaux malades de la peste, wo der Fuchs dem Löwen eine Apologie zu halten gezwungen ist, ohne zu wissen, wo er den Stoff dazu hernehmen soll, ein merkwürdiges Beispiel von einer allmählichen Verfertigung des Gedankens aus einem in der Not hingesetzten Anfang. Man kennt diese Fabel. Die Pest herrscht im Tierreich, der Löwe versammelt die Großen desselben, und eröffnet ihnen, dass dem Himmel, wenn er besänftigt werden solle, ein Opfer fallen müsse. Viel Sünder seien im Volke, der Tod des Größten müsse die übrigen vom Untergang retten. Sie möchten ihm daher ihre Vergehen aufrichtig bekennen. Er, für sein Teil, gestehe, dass er, im Drange des Hungers, manchem Schafe den Garaus gemacht; auch dem Hunde, wenn er ihm zu nahe gekommen; ja, es sei ihm in leckerhaften Augenblicken zugestoßen, dass er den Schäfer gefressen. Wenn niemand sich größerer Schwachheiten sich schuldig gemacht habe, so sei er bereit zu sterben. »Sire«, sagt der Fuchs, der das Ungewitter von sich ableiten will, »Sie sind zu großmütig. Ihr edler Eifer führt Sie zu weit. Was ist es, ein Schaf erwürgen? Oder ein Hund, diese nichtswürdige Bestie? Und: quant au berger«, fährt er fort, denn dies ist der Hauptpunkt: »On peut dire«; obschon er noch nicht weiß, was? »qu’il méritoit tout mal«; auf gut Glück; und somit ist er verwickelt; »etant«; eine schlechte Phrase, die ihm aber Zeit verschafft: »de ces gens la«, nun erst findet er den Gedanken, der ihn aus der Not reißt: »qui sur les animaux se font un chimerique empire«. Und jetzt beweist er, dass der Esel, der blutdürstige! (der alle Kräuter auffrißt), das zweckmäßigste Opfer sei, worauf alle über ihn herfallen, und ihn zerreißen.

Ein solches Reden ist wahrhaft lautes Denken. Die Reihen der Vorstellungen und ihrer Bezeichnungen gehen nebeneinander fort, und die Gemütsakte, für eins und das andere, kongruieren. Die Sprache ist alsdann keine Fessel, etwa wie ein Hemmschuh an dem Rade des Geistes, sondern wie ein zweites mit ihm parallel fortlaufendes, Rad an seiner Achse.

Etwas ganz anderes ist es, wenn der Geist schon, vor aller Rede, mit dem Gedanken fertig ist. Denn dann muss er bei seiner bloßen Ausdrückung zurückbleiben, und dies Geschäft, weit entfernt ihn zu erregen, hat vielmehr keine andere Wirkung, als ihn von seiner Erregung abzuspannen. Wenn daher eine Vorstellung verworren ausgedrückt wird, so folgt der Schluß noch gar nicht, dass sie auch verworren gedacht worden sei; vielmehr könnte es leicht sein, dass die verworrenst ausgedrückten gerade am deutlichsten gedacht werden. Man sieht oft in einer Gesellschaft, wo, durch ein lebhaftes Gespräch, eine kontinuierliche Befruchtung der Gemüter mit Ideen im Werk ist, Leute, die sich, weil sie sich der Sprache nicht mächtig fühlen, sonst in der Regel zurückgezogen halten, plötzlich, mit einer zuckenden Bewegung aufflammen, die Sprache an sich reißen und etwas Unverständliches zur Welt bringen. Ja, sie scheinen, wenn sie nun die Aufmerksamkeit aller auf sich gezogen haben, durch ein verlegenes Gebärdenspiel anzudeuten, dass sie selbst nicht mehr recht wissen, was sie haben sagen wollen. Es ist wahrscheinlich, dass diese Leute etwas recht Treffendes, und sehr deutlich, gedacht haben. Aber der plötzliche Geschäftswechsel, der Übergang ihres Geistes vom Denen zum Ausdrücken, schlug die ganze Erregung desselben, die zur Gestaltung des Gedankens notwendig, wie zum Hervorbringen, erforderlich war, wieder nieder. In solchen Fällen ist es um so unerläßlicher, dass uns die Sprache mit Leichtigkeit zur Hand sei, um dasjenige, was wir gleichzeitig gedacht haben, und doch nicht gleichzeitig von uns geben können, wenigstens so schnell als möglich, aufeinander folgen zu lassen. Und überhaupt wird jeder, der, bei gleicher Deutlichkeit, geschwinder als sein Gegner spricht, einen Vorteil über ihn haben, weil er gleichsam mehr Truppen als er ins Feld führt.

Wie notwendig eine gewisse Erregung des Gemüts ist, auch selbst nur, um Vorstellungen, die wir schon gehabt haben, wieder zu erzeugen, sieht man oft, wenn offene, und unterrichtete Köpfe examiniert werden, und man ihnen, ohne vorhergegegangene Einleitung, Fragen vorlegt, wie diese: was ist der Staat? Oder: was ist das Eigentum? Oder dergleichen. Wenn diese jungen Leute in einer Gesellschaft befunden hätten, wo man sich vom Staat, oder vom Eigentum, schon eine Zeit lang unterhalten hätte, so würden sie vielleicht mit Leichtigkeit, durch Vergleichung, Absonderung und Zusammenfassung der Begriffe, die Definition gefunden haben. Hier aber, wo die Vorbereitung des Gemüts gänzlich fehlt, sieht man sie stocken, und nur ein unverständiger Examinator wird daraus schließen, dass sie nicht wissen. Denn nicht wir wissen, es ist allererst ein gewisser Zustand unsrer, welcher weiß. Nur ganz gemeine Geister, Leute, die, was der Staat sei, gestern auswendig gelernt, und morgen schon wieder vergessen haben, werden hier mit Antwort bei der Hand sein. Vielleicht gibt es überhaupt keine schlechtere Gelegenheit, sich von einer vorteilhaften Seite zu zeigen, als grade eine öffentliches Examen. Abgerechnet, dass es schon widerwärtig und das Zartgefühl verletzend ist, und dass es reizt, sich stetig zu zeigen, wenn solch ein gelehrter Roßkamm nach den Kenntnissen sieht, um uns, je nachdem es fünf oder sechs sind, zu kaufen oder wieder abtreten zu lassen: es ist so schwer, auf ein menschliches Gemüt zu spielen und ihm seinen eigentümlichen Laut abzulocken, es verstimmt sich so leicht unter ungeschickten Händen, dass selbst der geübteste Menschenkenner, der in der Hebeammenkunst der Gedanken, wie Kant sie nennt, auf das meisterhafteste bewandert wäre, hier noch, wegen der Unbekanntschaft mit seinem Sechswöchner Mißgriffe tun könnte. Was übrigens solchen jungen Leuten, auch selbst den unwissendsten noch, in den meisten Fällen ein gutes Zeugnis verschafft, ist der Umstand, dass die Gemüter der Examinatoren, wenn die Prüfung öffentlich geschieht, selbst zu sehr befangen sind, um ein freies Urteil fällen zu können. Denn nicht nur fühlen sie häufig die Unanständigkeit dieses ganzen Verfahrens: man würde sich schon schämen, von jemanden, dass er seine Geldbörse vor uns ausschütte, zu fordern, viel weniger, seine Seele: sondern ihr eigener Verstand muss hier eine gefährliche Musterung passieren, und sie mögen oft ihrem Gott danken, wenn sie selbst aus dem Examen gehen können, ohne sich Blößen, schmachvoller vielleicht, als der, eben von der Universität kommende, Jüngling, gegeben zu haben, den sie examinierten.”

Phänomenologie des Ergreifens

Sebastian Knöpker

da vinci fleuveWenn es einem Menschen an etwas fehlt, so kann es am zu Ergreifenden fehlen, also an einem Gegenstand, an einer guten Gelegenheit, an sozialen Kontakten. Oft mangelt es aber nicht daran, weil das zu Ergreifende vor einem steht; das gewünschte Ding ist da, die günstige Gelegenheit jetzt gegeben ist, aber der Zugriff selbst, der »letzte Meter«, kann nicht erfolgen und zurückgelegt werden, weil man nicht weiß, wie man das so Nahe ergreifen kann. In dem Maße, wie man die Erfahrung eines Überreichtums an Dingen und Gelegenheiten macht, muss man bemerken, dass der Mangel nicht auf der Seite des Gegenständlichen steht, sondern auf jener des Ethos des Ergreifens. Will man aber im Leben nicht dürsten, frieren und nicht hungern, so muss man bestimmter Dinge habhaft werden, diese in den Griff bekommen und sie ergreifen. Die Mängel des Dürstens und Frierens beruhen darauf, dass etwas nicht in Reichweite ist, und wenn es dann doch zur Verfügung steht, so kann es ohne Weiteres ergriffen und genutzt werden. Anders ausgedrückt, mangelt es in diesen Fällen des ohne weiteres Ergreifbaren am zu Ergreifenden, nicht aber an den Weisen des Ergreifens. Und so scheitert auch kein Hungernder daran, das vor ihm stehende Essen zu sich zu nehmen. Aber der Schlaflose scheitert daran, in den Schlaf zu kommen, auch wenn alles für den Schlaf optimal vorbereitet worden ist. Das Problem des Menschen ohne Schlaf ist es also, dass die Weise des Ergreifens des Schlafes selbst unbekannt ist, weil der Schlaf nicht wie ein Gegenstand ergriffen werden kann. Das Urbild des Ergreifens als »in die Hände bekommen«, »im Griff haben« und »etwas habhaft machen«, um Leere in Fülle zu wandeln, führt in dem Falle des Schlafs in die Irre, genauer bestimmt, führt es gemäß diesem Urbild zu einem Danebengreifen. Es ist also zwischen dem Ergreifen eines Gegenstandes und dem Ergreifen von etwas als lebendig Erlebtem zu unterscheiden. Das Ergreifen des Lebendigen kann nämlich leicht misslingen, so auch beim Hören von Musik, bei dem sich diese Musik nicht als das Lebendige gibt, was von ihr erwartet wird. Die Fähigkeiten des Ergreifens sind in diesen Fällen des Danebengreifens intakt – man hört gut, man kann das Gehörte zu Kadenzen, Melodien, Rhythmen bilden, aber das Lebendige des Musikerlebens gibt sich nicht dem Hörenden.

Vollversion des Textes hier: Phänomenologie des Ergreifens

Kairos / Chronos

eine praktische Philosophie der guten Gelegenheit

Sebastian Knöpker

Leonardo_da_vinci,_Profile_of_a_man_and_study_of_two_ridersDie modellhaften Vorstellungen von Raum und Zeit aus Naturwissenschaften und Mathematik sind auch für die Lebenswelt bestimmend, insofern man im Alltag Wirklichkeit und Wert von Raum- und Zeiterfahrungen danach ausrichtet. Der aus den popularisierten naturwissenschaftlichen Vorstellungen gewonnene Wirklichkeitsindex führt dabei jedoch zu einer Verengung des Erfahrungshorizontes, da all jene Raum- und Zeiterfahrungen, die nicht dem Index entsprechen, als bloß subjektiver Schein aufgefasst werden. Husserls Kritik an dieser indirekten Mathematisierung in seiner „Krisis“-Schrift lässt sich anhand der Bestimmung der Wirklichkeit des Möglichen, die populären Vorstellungen eines logischen Möglichkeitenbegriffs folgen, ausweiten. Ist dabei die Verengung des Feldes der Erfahrung des Möglichen auch eine Folge des Zeitalters der Aufklärung, hier verstanden als Emanzipation von christlich-metaphysischen Vorstellungen des Möglichen, so ist eine Aufklärung in der Aufklärung notwendig. Sie besteht im Kern in einer Klärung dessen, was das Mögliche im Bewusstsein möglich macht.

1. Die Möglichkeit als das „abwesend Gegenwärtige“

Der Möglichkeit wird der populär-logischen Auffassung nach nur insoweit eine rudimentäre Wirklichkeit zugestanden, als dass sie sich prinzipiell als wirklich und notwendig in der Zukunft erweisen kann. Notwendigkeit und Wirklichkeit erhält die Möglichkeit also erst dann, wenn sie sich realisiert. Als Garant der Realisierung gilt dabei im Alltag die evidente Wahrnehmung, allen voran das Sehen. Deren Evidenz ergibt sich wiederum aus einer Teilhabe an einem objektiven Sein, welches unabhängig von jeder Wahrnehmung gegeben ist. Zwar gibt es im Alltag sehr unterschiedliche naturwissenschaftlich angeleitete Auffassungen vom Möglichen, doch begegnen sie sich in dem Punkt, wonach die Möglichkeit als solche noch keine Wirklichkeit hat, es sei denn als Geltung, sich verwirklichen zu können.

Dem sei entgegengesetzt: das Mögliche ist stets effektiver Bestandteil aktuellen Erlebens. Dies gilt etwa für Hörerlebnisse, die mit solchen Tönen aus der Synthese des aktuell Erklingenden gebildet werden, die gerade eben verklungen sind und mit dem noch nicht Erklungenen, aber protentional bereits Vermeinten, eine Einheit musikalischen Erlebens bilden. Hört man zum Beispiel eine Melodie, so ergibt sich das Hörerlebnis aus dem gegenwärtig erklingenden Ton, dem Noch-Nicht des kommenden Tones, welches im Medium des Gefühls vorweggenommen wird und dem Gerade-Eben-Vorbei, welches als Retention noch nachklingend im Strom des Bewusstseins gegeben ist. Jedes Hörerlebnis überhaupt hat nur insoweit Wirklichkeit, wie es dieses Noch-Nicht beinhaltet.

Was noch nicht ist, hat also im auditiven Bewusstseinsstrom bereits eine Präsenz und tatsächlich könnte es ohne das Noch-Nicht überhaupt keine Bewusstseinsgegenwart geben. Dasselbe gilt für den Tastsinn und hier insbesondere für die erotische Berührung. Es ist nicht nur das unmittelbar Berührte, was das erotische Erleben einer Berührung ausmacht, sondern auch das vom Unmittelbaren Entfernte. Dieser Ort der Distanz kann dabei nicht im raumzeitlichen Gefüge verortet werden. Denn es handelt sich nicht um einen Ort, der durch die Verhältnisse zu anderen Körpern relational bestimmbar wäre. Im Rahmen eines scheinbaren Paradoxes könnte man von einer Einheit von Nähe und Ferne sprechen. Diese Fernnähe bezeichnet die Einheit des unmittelbar Berührten mit einem Ort in der Ferne, der nicht im Horizont der physikalischen Welt einholbar ist. Die Ferne muss also Ferne bleiben, um als erotische Erfahrung Präsenz zu gewinnen. Jeder Versuch, sie im Zugriff des In-der-Hand-Haltens zu manifestieren, muss daher notwendig scheitern. Die Frage, wie der Ort erotischen Erlebens zu erreichen ist, lässt sich – anders ausgedrückt – nicht durch die Weisen des Zugreifens auf den Körper als Ding unter Dingen beantworten. Was sich als erfolgreich im Bereich der Weltbemächtigung erweist, ist es in Bezug auf das Erleben der Fernnähe nicht. Wie aber lässt sich die Fernnähe als Grundform der leiblichen Selbstbemächtigung theoretisch wie praktisch verstehen?

Vollversion (15 S.): Kairos Chronos_eine praktische Philosophie der guten Gelegenheit

Die Kunst der Durchflüsterung bei den Wüstenvätern

Wüstenvater_Cover_midWüstenväter werden die ersten christlichen Mönche genannt, die im 3. und 4. Jahrhundert in den Wüsten Ägyptens und des heutigen Syriens lebten. Antonius der Große († 356), Evagrios Pontikos (345-399), Johannes Cassianus (360-435) und viele Andere haben dort je nach ihrer Persönlichkeit neue Lebensweisen ausprobiert, indem sie einen tiefen christlichen Glauben mit praktischer Psychologie verbanden.


Durchflüsterung bezeichnet das stumme Selbstgespräch im Menschen, dass sich als Teppich aus plötzlichen Einfällen, Sorgen, Erinnerungen, Ängsten und kleinen Erzählungen am Rande bildet. Jeder Gedanke fällt dabei für sich genommen nicht ins Gewicht, aber wenn die eine Stimme vergeht, dann schließt sich die nächste gleich an, so dass die Durchflüsterung selbst nie aufhört.
Die Kunst der Durchflüsterung bei den Wüstenvätern besteht darin, das Selbstgespräch auf die Weise durchgreifend zu renovieren, ein aufgeräumtes Soliloquium zu erhalten. Es geht um eine Kunst, den alltäglichen Strom der Gedanken, Wünsche und Vorstellungen um die wimmelndsten und trügerischten Elemente zu erleichtern und sich so ein gutes Maß an Souveränität und an geistiger Frische im Denken zu sichern.

onomato Verlag Düsseldorf

Autor: Sebastian Knöpker

Sprecher: Axel Grube

ISBN 978-3-944891-46-0

9.80 €

Lebensphänomenologie als Phänomenologie

Sebastian Knöpker

330px-Galileo_moon_phasesDie Philosophie Henrys begreift sich als Phänomenologie, welche sowohl an die Phänomenologie in der Folge Husserls anknüpft als auch den Anspruch hat, diese zu revolutionieren. Henry gehört damit in eine lange Reihe der Husserlhäretiker, beginnend mit Scheler, Heidegger, Sartre über Merleau-Ponty, Lévinas bis hin zu Ricœur und Derrida. All diese Denker nahmen ihren Ausgang von der klassischen Phänomenologie Husserls, um sich in der Folge von ihr abzuwenden und die orthodoxe Phänomenologie gegen den Strich zu kämmen. Henry hat dabei im Speziellen den Anspruch, nicht über die Phänomenologie hinauszugehen, sondern innerhalb von ihr eine Horizonterweiterung vorzunehmen, welche sie neu begründet. Im Folgenden gehen wir daher der Frage nach, ob er diesem Anspruch gerecht wird.

Der Gegenstand der Phänomenologie ist die Weise der Erscheinung von Phänomenen, was zur Folge hat, dass sie sich nicht wie die Geographie oder die Chemie auf einen bestimmten Ausschnitt der Welt bezieht. Ihr Gegenstand ist gerade vom konkreten Erscheinungsgehalt jedes Phänomens unterschieden, insofern die Weise der Erscheinung eines Phänomens nicht mit seinem Erscheinungsgehalt zusammenfällt. Die Phänomenologie zeichnet es von daher aus, in der Unterscheidung zwischen der Erscheinungsweise des Phänomens und seinem Erscheinungsgehalt keinen konkreten Untersuchungsgegenstand zu besitzen. Weiter ist es für die Phänomenologie zentral, das Phänomen als je in Akten hervorgebracht zu begreifen und nicht als ein Seiendes, welches in einem nicht weiter zu hinterfragenden Sinne schlicht vorhanden ist. Entsprechend wird zwischen dem Akt und dem Inhalt eines Phänomens unterschieden, eine Unterscheidung, die eng mit der Distinktion von Erscheinungsgehalt und Erscheinungsweise des Phänomens zusammenhängt. Die genannten Distinktionen finden ihren Niederschlag in der Unterscheidung von Noema als dem, was im Phänomen inhaltlich gegeben ist und Noesis als dem Akt dieses Erscheinens. Methodisch nachvollziehbar wird diese noetisch-noematische Differenz in der Ausschaltung der Weltgeltung des phänomenalen Gehaltes, in der von Husserl so geannten Epoché, die eine Aufhebung alles Transzendenten zugunsten dessen vornimmt, was im Phänomen selbst gegeben ist. Von der äußeren Wahrnehmung eines Gegenstandes bleibt also im Vollzug der Epoché dessen Anspruch, sich auf einen real existierenden Gegenstand zu beziehen und das Phänomenale der Wahrnehmung selbst. Dieses wiederum lässt sich in einen ideellen und einen reellen Gehalt differenzieren, wonach das Reelle v. a. in der aktualisierten Teilanschauung des Gegenstandes besteht, damit jedoch noch keinen Gegenstand bildet, da dieser erst durch eine intentionale Auffassung des Reellen konstituiert wird. Das Intentionale bildet also das Ideelle, insofern auf Basis eines reell Gegebenen ein Gegenstand vermeint wird, welcher in jenem allein nicht gegeben ist.

Bereits an dieser Stelle beginnen die Differenzen von der klassischen Phänomenologie Husserls zur Lebensphänomenologie, da beide wohl die Epoché als grundlegenden methodischen Schritt ansehen, aber Henry sich in der Folge dafür interessiert, wie das Phänomen sich an sich selbst offenbart, während Husserl die Erscheinungsweise in der Evidenz der adäquaten Anschauung aufgehen lässt. Mit anderen Worten interessiert sich Husserl für das Erkennen von Gegenständen, für den Erweis der Gültigkeit von logisch-mathematischen Gesetzen und für das Wesen eines jeden Gegenstandes, Wertes oder Gesetzes (epistemische Fülle). Henry hingegen richtet sein Interesse auf die innere Struktur der Immanenz des Phänomens, welche in der Epoché freigelegt wurde (Fülle des Sich-Gegebenseins). Es liegen damit divergierende Interessen vor: das Sich-Erscheinen des ontischen Gehaltes von Phänomenen ist für Husserl keine selbstständige Frage, da das Phänomen in seiner Evidenz fraglos gegeben ist und in dessen etwaiger Erfüllung in der adäquaten Anschauung seinen Anspruch auf Transzendenz erfüllen kann, wenn es einen solchen Anspruch hat. Henry hingegen kritisiert diesen Evidenzbegriff als naiv, da Evidenz nur so viel heißt, nicht bezweifelt werden zu können, nicht jedoch angibt, wie es sich an sich offenbart. Diese Frage nach der inneren Struktur des Sich-Erscheinens wird durch die Gegenreduktion von Henry besonders herausgestellt, in welcher das Phänomen über die Epoché Husserls hinaus als transzendentale Affektivität (Pathos) erfasst wird.

Diese Wegscheide ist entscheidend für die Weiterentwicklung der Phänomenologie, weil hier neu bestimmt wird, was Fülle und was Leere ist. Da die Weise der Erscheinung bei Henry in seinem ontologischen Grund als transzendentale Affektivität bestimmt wird, kann in der Folge das Primat des intentionalen Gegenstandes, das in der Phänomenologie Husserls angelegt ist, überwunden werden. Entscheidend für die „Leere“ oder „Fülle“ eines Phänomens ist nicht die (vor)intentional aufgefasste Hyle, sondern jene Kraft, die all diese Bestimmungen in ihrem Sich-Erscheinen ermöglicht. Der Wert dieser Neubestimmung Henrys lässt sich an der Auffassung der Müdigkeit zeigen: meint Müdigkeit einen Mangel auf die Weise, selbst einer zu sein, oder phänomenalisiert sich die Müdigkeit als Mangel gerade in einer Fülle, um sich so an sich selbst zu zeigen? Die lebensphänomenologische Antwort findet sich darin, dass der Mangel, um Mangel sein zu können, sich als Fülle an sich selbst zeigen können muss. Der Mangel als solcher ist ein bloßes Fehlen, was sich selbst nicht manifestieren kann. Der Mangel hingegen, der sich an sich offenbart, muss notwendig eine Fülle sein, in der sich Mangel und Fülle nicht gegenüberstehen, da es zwei Ebenen gibt: die Ebene des Intentionalen (Was) und die des Sich-Erscheinens (Wie). Diese Ebenen bilden eine Identität auf diese Weise, dass die transzendentale Affektivität sich so auf sich zu beziehen vermag, einen ontischen Gehalt auszubilden, ohne die unbedingte Differenzlosigkeit in ihrem Selbstbezug aufzugeben.

Wenn man auch diese fundamentalontologische Lesart Henrys als spekulativ einordnet, muss man doch einräumen, dass darin ein neues Verständnis von Mangel und Fülle besteht, welches nichthermeneutisch angelegt ist. Die naheliegendste Frage bei einem Phänomen wie der Müdigkeit ist, wie dieser Mangel zu beheben sei, so dass eine andere Frage nicht gestellt wird: wie zeigt sich der Mangel an sich selbst, um Mangel sein zu können? Was fehlt, ist eine Perspektive, in der immer von der Phänomenalisierung aus gefragt wird, und nicht von dem Phänomenalisierten. Fragt man mit Henry nach diesem Sich-Gegebensein des Mangels, kommt man notwendig zu einer Fülle. Für die Praxis der Psychotherapie spielt eine solche Erweiterung des Begriffspaars „Mangel/Fülle“ eine große Rolle, da psychische Störungen oft in einem Mangel der Zugehörigkeit zu sich selbst bestehen (Dissoziation, Depression, Depersonalisierung etc.), der jedoch richtig betrachtet, keineswegs reiner Mangel für sich ist. Durch das Erkennen der Fülle im Mangel ergibt sich ein Horizont neuer Therapiemöglichkeiten.

In der Phänomenologie und dem Denken, das eine gewisse Nähe zu ihr besitzt (Deleuze), ist diese Einheit von Mangel und Fülle nicht unbekannt, doch Henry fasst sie in einem methodischen Sinne, so dass sie nicht nur Randbemerkung bleibt. In dieser methodischen Ausrichtung steht sie auch für eine radikale Kritik an der Phänomenologie (Husserls, Heideggers) als hermeneutisch aufgeladen. Diese Kritik besagt im Kern, dass das Phänomen fundamentalontologisch nicht von seinem Erscheinungsgehalt her zu verstehen ist. Und stärker noch ist die Frage nach dem Sinn und der Bedeutung von phänomenal Gegebenen nach Henry nur eine mögliche Frage, die nur auf Basis des Sich-Gegebenseins des Phänomens gestellt werden kann. Damit will Henry der starken Tendenz zur Ablösung des ideellen Gehaltes des Phänomens von seiner Selbstpräsenz entgegenwirken, die sich bei Husserl und Heidegger auf je eigene Weise findet.

Diese Kritik an der Hermeneutik öffnet ohne Frage neue Horizonte und führt zu nichts weniger als zu einer Neubegründung der Phänomenologie selbst. Schwierig für den Leser Henrys ist es jedoch, gerade diese Nicht-Hermeneutik auf eine dezidiert hermeneutische Weise präsentiert zu bekommen. Gemeint ist Henrys Ansatz, durch eine kritische Lektüre klassischer Texte der Philosophie zur Frage der inneren Struktur des Sich-Erscheinens der Phänomene zu gelangen. Ein phänomenologisches Vorgehen sähe indessen anders aus, da es an den Phänomenen selbst ansetzte, also nicht eine Textexegese betreiben würde, sondern gemäß Husserls Maxime „zu den Sachen selbst“ strebte. Statt der Texte von Descartes, Kant, Hegel etc. würden Phänomene darauf befragt werden, wie sie sich an sich selbst zeigen. Es gibt bei Henry jedoch keine deskriptiv-phänomenologischen Analysen, welche Voraussetzung dafür wären, die Epoché überhaupt zu vollziehen. Der Begriff der Epoché als solcher steht nämlich außerhalb der Phänomenologie, da nur die vollzogene Reduktion effektiv eine solche ist und der Begriff der Reduktion selbst keine.

Genealogisch betrachtet beginnt eine Phänomenologie stets bei den Phänomenen, welche einer Epoché unterzogen werden, so dass jenes bleibt, was das jeweilige Phänomen an sich ist. Der Lebensphänomenologe muss dann im nächsten Schritt phänomenologisch aufweisen, dass sich das Phänomen nicht evident selbst gegeben ist, sondern dass es sich an sich so selbst affizieren muss, dass es sein Sich-Erscheinen wie seinen Erscheinungsgehalt sicher stellt. Im Zentrum der Lebensphänomenologie Henrys steht jedoch nicht die Arbeit an und mit den Phänomenen, sondern mit kanonisierten Texten der Philosophiegeschichte. Dieses Vorgehen ist weder phänomenologisch, noch aus dem Leben geschöpft, wie man es erwarten könnte, sondern reine Textarbeit.

So haben alle zentralen Begriffe der Lebensphänomenologie, die Ipseität, der Leib, die transzendentale Affektivität, das Historiale etc. einen hermeneutischen Ursprung, der darin besteht, Texte der Philosophiegeschichte so zu lesen, dass deren Unzulänglichkeiten und inneren Widersprüche zusammen genommen einen verborgenen Urtext zu Tage fördern, der nie geschrieben und intendiert wurde, doch implizit in der Textzusammenstellung Henrys gegeben ist.

Der Sinn des Leidens in der Mystik

Sinn_Leidens_Cover_midDas schnellste Tier, das den Menschen zur Vollkommenheit trägt, ist nach Meister Eckhart das Leiden. Zu Beginn des mystischen Weges bei Eckhart steht also die Ahnung, dass im Leiden mehr zu finden ist, als bloßes Unglück. Eine dunkle Lust findet sich im Leiden oft heimlich darin, sich an der Lebendigkeit des Ärgers, des Weinens oder der Traurigkeit zu erfreuen. Beethoven setzte die Lust an der Wut musikalisch um, Johann Sebastian Bach den Genuss am Traurigsein (Matthäuspassion) und am Weinen („Meine Tränen, meine Seufzer“). Auch im Alltag geht man oft altem Groll und Problemen nach, um sich im Ärger daran lebendig zu fühlen.

Meister Eckharts Leiden ohne Warum (sunder warumbe) weiß um dieses selbstsüchtiges Leiden, warnt im Buch der göttlichen Tröstung davor und schlägt einen ganz anderen Weg ein: wem es gelingt, in seinem seelischen Schmerz von allen Ursachen abzusehen und ohne Grund zu leiden, der kann darin die ursprüngliche Freude entdecken, sich zu spüren. Dieser ursprüngliche Genuss, von dem Nietzsche einige Jahrhunderte später als Amor fati reden wird, erschließt ein Freude am Leben, weil man lebt. Dieser sehr einfachen wie ebenso höchst komplizierten Gleichung wird anhand von Meister Eckhart (1260 – 1328), Johannes Tauler (1300 – 1361), Katharina von Siena (1347 – 1380) und Johannes vom Kreuz (1542 – 1591) nachgegangen.

onomato Verlag Düsseldorf

Autor: Sebastian Knöpker

Sprecher: Axel Grube

ISBN 978-3-944891-45-3

9.80 €

Frank Wörler: Das Symbolische, das Imaginäre und das Reale

Wörler_LacanRezension

Frank Wörler: Das Symbolische, das Imaginäre und das Reale

– Lacans drei Ordnungen als erkenntnistheoretisches Modell, 292 Seiten, ISBN 978-3-8376-3261-3, 34,99 €, Bielefeld: transcript, 2015

Die Philosophie entdeckt für sich immer wieder bestimmte Themen und macht sie sich zu ihrer Aufgabe. Der Leib ist eine dieser Entdeckungen, die aber nicht zu einer reichen und ausführlichen Literatur führte, sondern zu der Notlösung des Platzhalters, dem Thema grundsätzlich eine große Bedeutung beizumessen und einen Platz frei zu halten. Auch die Rolle der Phantasie und der Symbolik in der Wissenschaftstheorie haben einen solchen Status des Platzhalters: es ist allgemein anerkannt, dass jede Theoriebildung auf Symbole und imaginäre Setzungen zurückgreift, aber die Rolle dieser funktionalen Phantasieleistungen bleibt vage. Frank Wörler will nun mit seiner Untersuchung, diesen leeren Anspruch auf Berücksichtigung des Imaginären gerecht werden, indem er die Psychoanalyse von Jacques Lacan zum Ausgangspunkt nimmt.

Lacans Denksystem als Grundlage für eine Wissenschaftstheorie? Das überrascht, ist aber plausibel, wenn bestimmte Aspekte seines Werkes, so wie etwa die Rolle des Unbewussten in psychoanalytischer Hinsicht oder die Verrätselungstendenzen Lacans des Realen ausgeklammert werden. Frank Wörler stützt sich stattdessen auf Lacans erkenntnistheoretische Trias, gebildet aus den Kategorien des Symbolischen, des Imaginären und dem Realen. Mittels einer „epistemologischen Reformulierung der drei Ordnungen“ (S. 11) will Frank Wörler den engen psychoanalytischen Rahmen verlassen und zeigen, wie der Mensch mit der Bildung von Symbolen einen Zugang zur Welt schafft, die so aufgefasste Welt neu bestimmt und in diesem Prozess zu immer neuen funktionalen Symbolen fortschreitet.

Raum, Zeit, Innen, Außen, Subjekt, Objekt, Objektrelationen, Identität, Alterität, Kategorien, Formelbildungen, Kausalität, Individuelles und Allgemeines bilden einen Rahmen, mit dem das Wirkliche operationalisiert werden kann. Wie sehr man dabei aus naturwissenschaftlicher Sicht der Wirklichkeit entspricht, ist zunächst eine praktische Frage der Vorhersagbarkeit bestimmter Ereignisse in einem Wirklichkeitsausschnitt, eine Frage der Bestimmbarkeit und der Produktion von Materie, Stoff, Energie und der Widerstandsbemeisterung physikalischer Konstellationen. Daraus ergibt sich eine umfassende Philosophie symbolischer Ordnungen, die nicht mehr einen Anspruch auf Abbildung der Wirklichkeit erhebt, sondern auf ein Verweis der Symbolsetzungen als regelhaftes und relationales Gefüge.

Naturwissenschaftler wie Hermann von Helmholtz wussten natürlich um diese operativen Symbolisierungen und konnten sie auch reflexiv erfassen, haben aber einen erkenntnistheoretischen Optimismus beibehalten. Alles ist auch Konstrukt, aber in der praktischen Verwertbarkeit im Umgang mit der Welt, zeigt sich demnach, dass man das Wesentliche erfasst.

Der Philosoph Ernst Cassirer verhielt sich dieser optimistischen Sichtweise gegenüber kritischer und radikalisierte die modernen Ontologien als Schöpfungen symbolischer Verweisungszusammenhänge, die ein umfangreiches Eigenleben führen und Wirklichkeit oft erst hervorbringen und nicht in einem Beziehungsgefüge der Repräsentation erfassen (vgl. S. 59 ff.). Cassirer begründet damit aber nicht einen Konstruktivismus und Relativismus, sondern eine Idee von Objektivität, die erstaunlich stark an idealistische Ontologien erinnert. Was also auch immer an Symbolen und Phantasieleistungen Eingang gefunden hat, so kann es als Kulturleistung doch nicht als beliebig ausgewiesen werden. Im Gegenteil gewinnt es als Symbolordnung eine hohe ontologische Wertigkeit.

Cassirers Philosophie geht also von symbolischen Formen aus, „die auf Funktionsbegriffen aufsetzen und die Substanzbegriffe hinter sich lassen“ (S. 50), lässt sich sein Vorgehen zusammenfassen. Der Autor Frank Wörler entnimmt diesem Vorgehen einen wichtigen Aspekt für seine Arbeit, nämlich die allmähliche Auflösung von Gegensatzpaaren wie „subjektiv/objektiv“ und „Innen/Außen“. Da Cassirer immer noch stark der Objektivität anhängt und sei es auch nur in der Form eines Zeichensystems, das nicht so sehr auf außersymbolische Referenten aufbaut, sondern auf seine innere Verweisungsstruktur, bringt er mit Lacan einen Denker ins Spiel, der als häretischer Nachfolger Sigmund Freuds den Leistungen der Subjektivität einen größeren Raum gibt.

Es gibt für Lacan einen weiten Bereich des Außersymbolischen, in dem sich die Entgrenzung der Dualismen so weit vollzieht, dass darin Ordnungen ganz besonderer Art entstehen. Der Autor stellt einige Beispiele für dieses Paradigma des Außersymbolischen anhand von Bergson dar (vgl S. 69 ff.). Dessen Konzept von Raum und Zeit ist als durée vécue und espace vécue, also als gelebte und subjektive Wirklichkeit von den Raum- und Zeitvorstellungen der Naturwissenschaften stark abgesetzt und findet ihre Substanz in phänomenologisch-plastischen Beschreibungen, die nachfolgend begrifflich abstrahiert werden, ohne dabei allzu stark in Symbolen aufzugehen. Der Beweis dafür zeigt sich in der Inkompatibilität mit den naturwissenschaftlichen Symbolverweisungen.

Der Autor will sich nun in dem Bereich zwischen einem Bergson, der eine nichtquantifizierbare Erlebniswirklichkeit stark macht und einem geschlossenen Verweisungssystem aus Symbolen situieren, was er mit Hilfe Lacans durchführt. Hier kommt das Imaginäre ins Spiel, das im zweiten Teil des Buches behandelt wird. Der Übergang vom Symbolischen zum Imaginären wird dabei diskursanalytisch von Ernst Cassirer her vorgenommen, der in seiner Spätphilosophie das Außersymbolische entdeckt. Da Cassirer dabei von Jacob von Uexküll inspiriert worden ist und Jacques Lacan ebenfalls das Werk des Biologen für seine Zwecke heranzog, ergibt sich hier ein Anknüpfungspunkt.

Auf den Punkt gebracht, versteht der Autor das Imaginäre zunächst als Entgegensetzung zum Wirklichen. Das Medium des Imaginären ist dabei das Bild in seinen einzelnen Erscheinungsformen (Fotografie, Vorstellung, mimetische Darstellung etc.) und bei Lacan der Affekt als Trieb, der in seinen Überformungen stark der Bildhaftigkeit zuspricht. Im wissenschaftlichen Erkenntnisprozess hat das Imaginäre die Rolle, eine These zu sein, eine Richtung vorzugeben, der nachgegangen wird, um so den Entwurf zu falsifizieren oder zu zu verifizieren. Mit anderen Worten ist das Imaginäre oft nur eine Etappe, das Reale zu erreichen.

Wörler will darüber hinaus gehen und zeigt, dass die imaginäre Setzung bestimmter Figuren sowohl für primitive Lebensformen wie auch für den Menschen erkenntnistheoretische Probleme löst, ohne sich selbst dabei aufzulösen. Ideeengeschichtlich finden sich Beispiele für diese Figuren im lumen naturalis etwa bei Descartes oder in in der prästabilierten Harmonie bei Leibniz. Sie stellen jeweils Kausalbezüge her und schlagen Brücken zwischen Innen und Außen, Subjekt und Objekt so wie zwischen Materie und Geist. Sehr anschaulich wird die Rolle des Imaginären in der Biologie aufgezeigt, die mit imaginären Setzungen arbeitet, um die Organismen zu verstehen, die ihrerseits mit solchen Setzungen ihre Umwelt erfassen. Selbst ein niederer Organismus ist so konstituiert und konstituiert seine Lebenswelt auch auf Basis von imaginären Elementen.

Das Imaginäre lässt sich vom Realen so abgrenzen, dass es nur eine Welt gibt, aber für jedes Lebewesen eine so spezifische, dass die Hunde-Welt nicht mit der Welt der Katze und nicht mit der des Menschen übereinstimmt. Die Unterschiede der Weltenbildung ausgehend von Bedürfnissen, den Interessen und der Intelligenz führen zu einer Pluralität der Welten, die aus der Perspektive eines naturwissenschaftlichen Realitätsbegriffs von imaginären Elementen geprägt sein müssen. Umgekehrt ist aus der Perspektive einer Pferde-Welt das Reale der Objektivität nicht die Realität schlechthin, da die Lebenswirklichkeit ihre eigene Welt bildet.

Sind Imaginäres und Symbolisches somit näherungsweise eingekreist, fragt sich, welche Rolle das Reale in der Trias Lacans haben kann. Im dritten Teil des Buches (183 ff.) geht Frank Wörler dem Realen als das widerständige Element nach, das sich vor allem dort zeigt, wo Symbol und Imagination die Wirklichkeit nicht bewältigen. Man würde eigentlich erwarten, dass es dominiert und allem seine Struktur aufdrängt, doch Lacan sieht diese Bestimmung vom harten Widerstand des Wirklichen wiederum überformt von den beiden anderen Aspekten. Die Stärke Lacans liegt darin, von biologischen Notwendigkeiten auszugehen und bei höheren Lebewesen aus dieser Biologie in actu das Symbolische und Imaginäre als Funktionsträger hervorgehen zu lassen, die dann das Reale wesentlich für sich einnehmen. In dieser funktionalen Dialektik bringt sich das Reale also an einem bestimmten Punkt in eine randständige Position und kann sich ausgehend von seiner ursprünglichen Wirkmacht nur noch bemerkbar machen, aber nicht mehr dominieren. Für Lacan bleibt das Reale ein Rest.

Autor Frank Wörler will darüber hinaus gehen und stützt sich dabei insbesondere auf Peirce. Dieser lässt Rationalismus, Empirismus und Idealismus hinter sich, indem er eine pragmatistische Phänomenologie entwirft, die er phaneron nennt. Dem Realen kann man sich als Mensch wie als Wissenschaftler nähern, es aber nie erreichen. Es zeigt sich in der Form des Widerstandes und der Überraschung, ein Element, das Merleau-Ponty in seinem Werk besonders herausgestellt hat. Das Reale als Funktion ist dementsprechend der konkrete Widerstand im Aktualgeschehen.

Und was bleibt von Das Symbolische, das Imaginäre und das Reale ? DieUntersuchung ist eine Mischung aus ideengeschichtlicher und systematischer Absicht. Sie will eine Erkenntnistheorie entwerfen und zugleich bestimmte Autoren aus dem 19. und 20. Jahrhundert philosophiehistorisch skizzieren. Das Ergebnis ist eine Abfolge von Referaten zu Cassirer, Lacan, Bergson, Lévi-Strauss, Uexküll, Sartre, Merleau-Ponty, Meyerson und Peirce, in der das so aufbereitete Material nicht weiter verdichtet wird und dem Leser damit das Problem bereitet, nie genau zu wissen, welche Funktion die Diskussion eines Autors für das systematische Interesse hat.

Der Autor folgt einer Politik der Suspension bestimmter Gegensatzpaare und Differenzen (Innen/Außen, Wirklichkeit/Möglichkeit/Notwendigkeit, subjektiv/objektiv etc.), die in durchgestrichener Form aber weiter beibehalten werden. In dieser Rückbindung an das bereits Überwundene wird ein Halt gefunden, der in einer aufgelösten Ordnung doch noch so etwas wie eine Struktur aufrecht erhält. Der Autor dekonstruiert dabei nicht so wie etwa Jacques Derrida Positionen, sondern geht hermeneutisch vor. Den hermeneutischen Denkweg im Endergebnis zu belassen, entspricht aber nicht einem unvordenklichen Grundrecht des Hermeneutikers, sondern ist in diesen Fall oft hinderlich.

Positiv an Wörlers Untersuchung ist die Darstellung gleich einer Reihe unbekannter oder bereits wieder vergessender (französischer) Autoren. Die deutschsprachige Literatur über Émile Meyerson beispielsweise ist so dünn gesät, dass hier die seltene Möglichkeit besteht, mit einem gehaltvollen Autor in Kontakt zu kommen. Die Aufbereitungen der einzelnen Autoren ist immer auf der Höhe und hat eine durchgehend hohe Qualität.

Wer sich in das Thema „Erkenntnistheorie und Imaginäres“ bereits ein wenig auskennt, wird sich auch an der mangelnden Lesbarkeit nicht stören, weil er hier die Elemente vorfindet, welche die Thematik voran bringen. Die Dialektik und gegenseitige Durchdringung des Realen, Symbolischen und Imaginären ist von Wörler im Detail sehr gut ausgearbeitet und bietet die Art Kleinteiligkeit, die man zu einer weitergehenden Diskussion auch braucht. Lacan als Kronzeugen einzubringen ist von der Grundidee her auch stichhaltig, wenn man später über ihn hinausgeht. Die sehr gute Idee bleibt im Ansatz, zeigt aber, wie man das Ineinander und Durcheinander der Kategorien entwirren kann, um zu neuen Begriffen zu kommen, die auch ohne ihre dialektisch bereits überwundene Herkunft bestehen können.

Sebastian Knöpker

Rezension: Frank Vogelsang – Identität in einer offenen Wirklichkeit

Frank Vogelsang: Identität in einer offenen Wirklichkeit, Eine Spurensuche im Anschluss an Merleau-Ponty, Ricoeur und Waldenfels, Karl Alber Verlag, Freiburg und München 2014, 352 S., ISBN: 978-3-495-48644-3

Eine Grundforderung unserer Zeit besteht im Offensein für das Andere und Fremde, um gerade darin eine eigene und unverwechselbare Identität zu bilden. Diese offene Wirklichkeit des Eigenen im Fremden überfordert allerdings die meisten Menschen. So offen sie nach Außen sind, desto beharrlicher verschließen sie sich und versuchen eine kleine Welt für sich zu bewahren. In einem philosophischen Sinne nimmt sich Frank Vogelsang dieser Thematik von Alterität und Identität an, um deutlich zu machen, wie das eine für das andere bestimmend ist.

Bevor man das Buch aufschlägt, gerät man ins Stutzen, da der Autor 2011 bereits ein Buch mit dem ganz ähnlichen Titel Offene Wirklichkeit, einem ähnlichen Thema im selben Verlag und in derselben Verlagsreihe unter Bezugnahme auf den denselben Hauptautor (Merleau-Ponty) veröffentlicht hat. Vergleicht man beide Bücher miteinander, so zeigt sich, dass viele Kapitel vergleichbar angelegt und geschrieben sind. Würde man diese Kapitel nach einem Zufallsprinzip austauschen, so könnte man den Unterschied als Leser nicht bemerken. Es gibt zwischen beiden Büchern Unterschiede, die allerdings ein neues Buch nicht rechtfertigen können.

Zu Beginn des Buches folgt dann ein branchentypischer Offenbarungseid, indem deutlich gemacht wird, dass auf die Frage nach der Identität des Menschen keine Antwort zu erwarten sei (58-65). Der Mensch fragt nach seiner Identität, was fraglos als „konstitutives Merkmal des Menschseins“ in einer „unauflösbare Verschränkung von Frage und Antwort“ gelten kann. Ergebnis des Ganzen müsse es dabei bleiben, mit einem ewigen „Geheimnis“ umgehen zu lernen, wobei immerhin einige Teilantworten möglich seien. Routiniert und unaufgeregt wird dem Leser also mitgeteilt, dass Philosophie im Fragenstellen bestehen soll und demnach mögliche Antwortansätze lediglich ein Bonus darstellen.

Inhaltlicher Ausgangspunkt für die Frage nach der Identität des Menschen ist dessen Leib, der in seiner Verflechtung mit dem Ich wie mit der Welt den Ort für die Begegnung von Alterität und Identität darstellt. In diesem Austausch und in diesen Widerständen und Zusammenstößen bildet sich eine so genannte Zwischenleiblichkeit, die darin ausgezeichnet ist, dass der Leib nicht als ein geschlossenes und autarkes System mit einigen Verbindungen in seine Umgebung ist (Schießschartenmodell), sondern in seinem Sich-Selbst-Sein von der Leiblichkeit Anderer wie auch von der Welt bestimmt ist. Ohne Fremdes, so fasst der Autor es zusammen, gibt es kein Eigenes. Die eigene Identität bildet und erhält sich durch das Fremde, so wie die Identität des Anderen sich ebenfalls nicht als einmal fertige Ipseität zeigt, sondern im Austausch mit dem ihm Fremden immer wieder neu gebildet wird. In diesem Sinne gibt es keine Identität als Zustand, sondern nur als Akt, so dass die Identität sich je aufs Neue vollzieht. So gilt: „ Wir sind nur, die wir sind, weil wir uns auf die Welt einlassen, und weil wir mit Anderen verbunden sind“ (323).

Diesem Grundgedanken folgend wird auch die strikte Unterscheidung zwischen objektiv und subjektiv aufgegeben. Da nämlich eine Dialektik von Fremden und Eigenem erst die Identität des Menschen ergibt und eine solche Interdependez nicht bloß Produkt einer Entwicklung eines Individuums ist, sondern auch Ausgangspunkt seines Werdens, kann das Subjektive vom Objektiven nicht mehr eindeutig getrennt werden. Das gilt umso mehr, als dass das subjektive Erleben nicht in einer zeitlich unausgedehnten Gegenwart abläuft, sondern unmittelbar bevorstehende Zukunft wie auch das soeben Vergangene in sich aufnimmt. Durch die Synthese von Gleichzeitigkeit (Gegenwart) mit Vergangenheit und Zukunft kommt es dabei, wie der Autor zeigt, zu einer teilweisen Aufhebung der Kausalität von Reiz und Reaktion.

Mit Bezug auf Paul Ricoeur wird noch ein weiterer Aspekt dieser Verflechtung von Alterität und Identität entwickelt. Es handelt sich um die Narrativität der Existenz:„Erzählungen sind nicht defizitäre Darstellungen von etwas, was „eigentlich“ auf andere Weise exakt und vollständig darstellbar wäre, eine Welt, wie sie „eigentlich“ existiert. Sie sind vielmehr ein Zugang zu einer eigenständigen Erscheinungsweise der Wirklichkeit, die sich nur so und nicht anders zeigen kann.“ (328). Auch die Weise, wie man sich erzählt bzw. von Anderen erzählt wird, bestimmt die eigene Identität, in der ein Narrativ vom Autor besonders hervorgehoben wird, nämlich die Frage, wer man sei. Indem man sich diese Frage beständig stellt und indem sie in einem arbeitet und immer wieder aufs Neue Antworten hervorbringt, konstituiert sich erst die Identität als steter Vollzug.

Diese Elemente, die der Autor unter Berufung auf Merleau-Ponty, Waldenfels und Ricoeur zusammenträgt und stimmig aufbereitet, bringen dem Buch als phänomenologische Untersuchung den strukturellen Mangel ein, sich einem Sachthema auf philosophiegeschichtlicher Basis zu nähern, indem es bestimmte Kapitel der Ideengeschichte aufrollt. Eine solche Kombination ist der Phänomenologie fremd, da sie sich frei nach Husserl „an die Sachen selbst“ hält, also an die Phänomene, an die darin gegebenen vorprädikativen Leistungen (passive Synthesis) und an die Phänomenalität als solche. In Identität in einer offenen Wirklichkeit wird jedoch die deskriptive Phänomenologie fast ganz beiseite gelassen, die passive Synthesis wird nicht erwähnt und die Phänomenalität, also das Erscheinen der Erscheinungsgehalte, nicht eigenständig thematisiert. Das liegt an der philosophiehistorischen Herangehensweise, in der Merleau-Ponty als zentrale Figur präsentiert wird, welche von der vorprädikativen Phänomenologie wenig wusste. Nach heutigem Forschungsstand (Husserl, Richir) ist das ein gravierender Mangel, so wie auch das Ignorieren der Beiträge zur Phänomenalität beispielsweise eines Michel Henry und das der beschreibenden Phänomenologie etwa eines Herrmann Schmitz. Das Buch steht also auf einer unnötig schmalen Basis.

Was ist von Identität in einer offenen Wirklichkeit zu halten? Das Buch ist in exegetischer Hinsicht ordentlich geschrieben und führt gut in die jeweiligen Werkaspekte der behandelten Philosophen ein. Für einen philosophisch interessierten Leser ist es aber nicht empfehlenswert, weil der Autor das Thema über mehr als dreihundert Seiten nur verwaltet und immer wieder neue Teilthemen anspricht, ohne in der Hauptsache voranzukommen. Für den Phänomenologen ist es die Bestätigung dafür, dass die derzeitige phänomenologische Forschung sich auf philosophiehistorisch fundierte Untersuchungen zurückzieht und darin zu überwintern versucht, sich dabei aber marginalisiert und auf lange Sicht unsichtbar macht. Nimmt man noch hinzu, dass der Autor das Buch bereits unter ähnlichem Titel veröffentlicht und nur Nuancen verändert hat (Thema „Identität“ statt „Wirklichkeit“, Exegese unterschiedlicher Philosophen, Kürzung des Umfangs) ergibt sich ein negatives Gesamtbild der Phänomenologie, die nichts wagt und sich hinter Worthülsen versteckt. Hinzu kommt ein renommierter philosophischer Fachverlag, der seine Kunden auf elementare Weise nicht mehr ernst nimmt, indem er eine Doublette als Neuerscheinung ausgibt.

Sebastian Knöpker