Michel Henry: Karl Marx

Seminar | 11.-12. September 2015 | Dr. Rolf Kühn und Dr. Sebastian Knöpker | Institut für Existenzialanalyse und Lebensphänomenologie

Michel Henry: Lebendige und tote Arbeit

Ort:

Institut für Existenzanalyse und Lebensphänomenologie

Lietzenburgerstr. 39

10789 Berlin

Zeit:

Freitag 16 – 19 Uhr und Samstag 10 – 17 Uhr

Im Zentrum der Lebensphänomenologie steht die Kritik an einem Lebensverständnis, wonach Wert und Wirklichkeit des Lebens dadurch bestimmt sind, an einer Wirklichkeit vor jedem Subjektiven teilzuhaben, welche das Leben in seinem Sein autorisiert. Darin sieht Michel Henry eine Umkehrung der ursprünglichen Fundierungsverhältnisse, wonach das Leben als das, was sich selbst präsent ist, nur durch sich selbst hervorgebracht werden kann und nur in ihm als dem Subjektivem, das als objektiv gegeben Vermeinte zur Selbstpräsenz gelangen kann. Dabei ist die Frage, was wem Wirklichkeit verleiht, nicht eine bloß theoretische Frage, wie man anhand des Ökonomischen sehen kann, wo Wirklichkeit durch ein undurchschaubares System von Verweisungen hervorgebracht oder entwertet wird.

So bestimmt sich die Wirklichkeit der vom Menschen geleisteten Arbeit im Kapitalismus wesentlich aus dem Tauschwert und der Mehrwertfähigkeit des hergestellten Produktes: dieselbe Arbeit erscheint einmal im Falle der Mehrwertfähigkeit als reell und vollwertig geleistet oder als nichtig und scheinbar, wenn das Produkt nicht mit Profit verkauft werden kann. Der mögliche Profit ergibt sich im weiteren wieder durch reale oder potenzielle Austauschverhältnisse mit anderen Waren in bestimmten Märkten oder Teilmärkten, so dass Wert und Wirklichkeit des Produktes durch einen Verweisungszusammenhang bestimmt wird, der ontologisch darauf basiert, Zusammenhänge zu bestimmen, die primär in eben diesen Verweisungen fundiert sind. Ein theoretisches wie praktisches Problem ergibt sich dabei darin, dass das Leben und die Lebendigen in diesem System keinen Ort haben und einer Verweisungsdynamik ausgesetzt sind, welche das Leben nicht als Zweck, sondern als Faktor des Ökonomischen begreift. Noch vor einer Instrumentalisierung des Kapitalismus durch einzelne Marktteilnehmer gerät so die kapitalistische Ökonomie zu einer Entität, welcher keinem Lebendigen – auch nicht den kapitalistisch Erfolgreichen – dient, sondern sich gemäß von Gesetzmäßigkeiten vollzieht, die sich anonymer Selbstzweck sind.

Henry arbeitet diese Ontologie der politischen Ökonomie in seinem zweibändigen Werk Marx heraus. Die tausend Seiten der Marx-Bände entstanden im Anschluss an L’Essence de la manifestation in den 1970er Jahren und beschäftigen sich mit einer Exegese von Karl Marx’ Werk, die sich gegen die damals vorherrschende Marxinterpretation wendet. So wie bei der Ausarbeitung von L’Essence de la manifestation brauchte Henry viele Jahre, um die Marx-Untersuchung zu verfassen. Ohne Rücksicht auf den Faktor Zeit arbeitet er sehr konzentriert seine These heraus, im Wissen, dass es keine andere politisch-ökonomische Aktualität als die der Selbstaffektion geben kann.

„Der Marxismus ist die Gesamtheit der Sinnwidrigkeiten, die Marx zu Teil wurden.“ (MAR I, 9), macht Henry gleich zu Beginn seines Werkes deutlich. Die aus lebensphänomenologischer Sicht entscheidende Sinnwidrigkeit ist dabei die Interpretation des dogmatischen Marxismus, dass die Wirklichkeit bei Marx als eine Idealität oder empirisches Objekt aufgefasst wird. Nur in Marx’ Frühwerk findet sich eine Auffassung der Realität als ideale Universalität, (MAR I, 368), welche dann im Gegensatz dazu spätestens ab 1845/46 (MAR I, 120) in der Lebendigkeit des menschlichen Individuums verortet wird. Von dieser Lebendigkeit des Individuums bei Marx aus bestimmt Henry in seiner Marx-Interpretation die Wirklichkeit des Sozialen.

Die soziale Wirklichkeit ist zwar eine je vom Individuum erlebte Wirklichkeit und somit subjektiv, doch die Bestimmung dieser Subjektivität selbst ist nicht subjektiv. Denn das Individuum unterliegt Umständen, die es prägen und auf die es oft keinen Einfluss hat. Und dennoch sind für Henry diese äußeren Bedingungen, welche das Individuum prägen, selbst nicht bedingungslos, da lebensphänomenologisch gedacht keine äußere Bedingung das subjektive Erleben bestimmen kann, wenn diese nicht selbst zunächst subjektiv gegeben ist, also sich selbst präsent ist. Nach Henry ist es gerade diese Selbstgegenwart, die den Umständen, welche das Subjekt prägen, fehlt, da diese ja gerade objektiver Natur sind und sich dadurch auszeichnen, unabhängig vom Individuum und seinen subjektiven Zuständen zu sein. Henry schreibt: „Es gibt keine mögliche soziale Bestimmung, wenn es kein Individuum gibt, nicht um es zu „inkarnieren“, nicht um davon der „Träger“ und ihr „Muster“ zu sein, was gerade die Wiedereinbringung einer ideologischen „Präexistenz“ der Klasse bedeutete, sondern um die ontologische Ursprungsrealität dieser Bestimmung zu bestimmen, um zu sein, wie das Individuum „bestimmt“ [...].“ (MAR I, 228). Sei also das Individuum von den Umständen, die es bestimmen, auch vollständig geprägt, so können all diese äußeren Bedingungen das Subjekt nur so erreichen, dass sie es in dem erreichen, was es auszeichnet: im Subjektiven als dem, was sich selbst gegeben ist. Diese Argumentation lässt sich so zusammenfassen, wonach es eine Bedingung all der äußeren Bedingungen gibt, die ein Subjekt prägen: es handelt sich um die Bedingung der Konstitution von Selbstgegenwart.

Die transzendentale Voraussetzung des Sich-an-sich-Zeigens ist dabei nicht nur eine formal-ontologische Bedingung, welche die das Subjekt prägenden, äußeren Bedingungen unverändert sein lassen. Vielmehr ist es diese Macht, einen Bezug auf sich selbst herzustellen, in dem das Selbstbezügliche sich nicht von sich löst und so sich erscheinen kann, eine Größe, welche die Bedingung für das Soziale ist. Henrys Vorgehen besteht also darin, die Bedingung für jedes Bestimmtwerden des Individuums von Außen anzugeben, welche er darin sieht, dass das Sich-Gegebensein des Individuums aller Bestimmung zu Grunde liegt. Es gilt: der Mensch muss sich selbst präsent sein, um äußere Einflüsse in dieser Selbstpräsenz auf sich wirken lassen zu können und diese Selbstpräsenz sieht er gemäß den Ergebnissen aus L’Essence de la manifestation in der von der transzendentalen Affektivität geleisteten Selbstaffektion.

Henrys Bestimmung der sozialen Wirklichkeit als der Wirklichkeit des je Einzelnen, welche das Soziale erst in die Selbstpräsenz zu bringen vermag, ist von Relevanz, wendet man sie auf die einzelnen Aspekte des Sozialen an. Die Wirklichkeit der Arbeit der Menschen erhält so nämlich eine doppelte Bedeutung. Versteht man Arbeit so, dass ein noch nicht Wirkliches in die Wirklichkeit überführt wird, ist die Wirklichkeit des Vollzuges der Arbeit aus dem Arbeitsprozess ausgeschieden. Denn das In-Erscheinung-Treten des Produktes der Arbeit lässt keinen Platz für das Sich-Erscheinen der subjektiven Praxis als Arbeit. Die Arbeit als das, was etwas zur Existenz gelangen lässt, wird also selbst nicht als ein solches Zum-Sein-Kommen gesehen, was zur Folge hat, dass die Äquivalenzbildung von geleisteter Arbeit als subjektives Leben und Arbeitslohn ausfällt und stattdessen der Mehrwert, der durch die Arbeit geschaffen wird, erst durch Vermittlung einer Reihe von Idealitäten (Markt, Geld, System der Besteuerung etc.) zu einem stark verminderten Teil beim Arbeitenden ankommt. Die in dieser Struktur angelegten Formen der sozialen Ungerechtigkeit sind aber nicht explizit das Thema Henrys, weil dieser ontologisch fundamentaler darauf aus ist, die Beziehungslosigkeit zwischen Arbeit als subjektivem Vollzug und Arbeitslohn herauszustellen. Die Wirklichkeit des Arbeitenden als Sich-Erscheinen (Leben) wird von der ökonomischen Wirklichkeit als Produktionsprozess, der in dem Maße als wirklich gilt, wie er etwas in der Welt Sichtbares hervorbringt (das Produkt), nicht zur Kenntnis genommen. Da es also kein ursprüngliches Verhältnis zwischen subjektivem Vollzug der Arbeit und objektiver Leistung gibt, kann es keine Gerechtigkeit bezüglich der Lohnbildung geben.

Henry interessiert sich nicht primär für diese Äquivalenzbildungen, sondern für die Eliminierung der Wirklichkeit des Arbeitsvollzuges des Arbeitenden, die ihm paradigmatischer Ausdruck dafür ist, dass sich der ökonomische Prozess mit seinen Idealitäten an die Stelle des Lebens setzt. Er verselbstständigt sich auf die Weise, dass er als Teleologie der Wirtschaftsleistungssteigerung ohne das menschliche Leben fungiert. Henry sieht diese Ablösung des Ökonomischen als Instrumentarium für das Leben der Menschen hin zu ihrer Verselbstständigung als einen ontologischen Prozess: „Seit die Menschen auf der Erde sind, produzieren sie ihr Leben, d.h. also ihren notwendigen Lebensunterhalt. Seit die Menschen auf der Erde sind, geben sie diese Produktion in Repräsentationen wieder, welche auf beinahe totale Weise ihren Geist einnehmen. Das geschieht, weil sich diese Repräsentationen an die alltäglichen Aktivitäten, an die Bedingungen des Lebens und Überlebens der Menschen binden.“ (Henry 2003, 11) Einerseits brauchen die Menschen ökonomische Idealitäten wie das Geld, die Zinsen, den Arbeitslohn etc., um ihr Leben zu organisieren, andererseits haben diese die Tendenz, das Leben selbst zu ersetzen. Für Henry ergibt sich daraus eine ontologische Geschichte der Menschheit, die er in Marx kurz skizziert: „Die Realität als Praxis ist in sich nicht ökonomischer Natur: ihr Korrelat, die von ihr veränderte Natur, ist es auch nicht. Gehen, Laufen, Atmen tragen in sich nichts Ökonomisches [...]. Die Wirklichkeit wurde hervorgebracht, die lebendigen Individuen haben gelebt und nichts Ökonomisches tauchte im Horizont ihrer Welt auf. Sie werden vielleicht wieder so leben, dass keine Ökonomie mehr existieren wird. Die Frage ist also: wann und wie entfaltete sich in der Geschichte der Menschen eine ökonomische Realität?“ (Henry 2003, 41).

Neben der Frage nach dem Woher stellt sich vor allem die Frage nach dem Wohin dieser Entwicklung. Der Kapitalismus besitzt die Eigendynamik, eine Finalität zu etablieren, in der die Geldvermehrung Selbstzweck wird. Ist das Geld geschichtlich betrachtet in der Absicht aufgekommen, den Warenkreislauf durch eine Flexibilisierung der Tauschwerte zu stimulieren, so entwickelt sich diese Form des „Ware – Geld – Ware“ zu seinem Gegenteil, in der die Form „Geld – Ware – Geld“ die Geldvermehrung zum Selbstzweck erhebt. In dieser Finalität der ökonomischen Selbststeigerung bedienen sich die Idealitäten der politischen Ökonomie der Menschen, also der Produzenten, Konsumenten und sogar der Besitzenden, die ebenfalls der Dynamik der Kapitalvermehrung unterliegen, obwohl sie dessen eigentlicher Eigentümer sind, was sie aber auch nicht vor einer Instrumentalisierung schützt. Henry legt dabei Wert auf die Feststellung, dass jede politische Ökonomie die Tendenz besitzt, dem Lebendigen gegenüber als indifferent aufzutreten und eine Teleologie zu verfolgen, die das Leben nicht kennt. Die sozialistischen Ökonomien stehen dementsprechend genauso in der Kritik wie die kapitalistischen Wirtschaftsweisen (MAR II, 447-484, vgl. auch Henrys Schrift Du communisme au capitalisme).

Im günstigsten Falle wird dieses ontologisch bedingte Desinteresse dazu führen, dass die Produktion menschliche Arbeitskraft nicht mehr benötigt, die freigesetzten Menschen aber mit einer Mindestkaufkraft ausgestattet werden, damit diese weiter überleben und als für den ökonomischen Betrieb notwendige Konsumenten fungieren können. In diesem Fall besteht die Herausforderung der dann freien Menschen darin, mit ihrem Leben etwas anfangen zu können. Lebensphänomenologisch ausgedrückt übereignet sich das Leben dem Menschen in einem radikal passiven Sinne, ohne dass es sich als je konkretes Leben bereits gibt. Daher ist der Mensch gegenüber diesem Leben verpflichtet, es zu leben, was eine Aufgabe ist, die abseits äußerer Zwänge (v. a. Erwerbsarbeit) zu einer Qual werden kann, da das ungelebte Leben sich doch manifestiert, was ja bereits ein so einfaches Phänomen wie die Langeweile zeigt. Mit anderen Worten steht der Mensch in Freiheit von jeglicher funktionaler Verpflichtungen einer Macht gegenüber, die Leben heißt, und sich als drückendes Gewicht erweisen kann, wenn man diese Macht nicht zu gestalten vermag. Ein solches Gewicht besteht im Lasten des Lebens auf sich selbst, ohne von sich ablassen zu können.

Diese Last aus Ausdruck einer passiven Bestimmung des eigenen Daseins ist für Henry auch Ausgangspunkt für jede ökonomische Aktivität. Arbeitet der Mensch, entspricht das einer Aktivität, welche in einer Passivität gegründet ist. Nach Henry meint dies, dass jedes Handeln darauf beruht, dass es sich nur auf der Basis vollziehen kann, dass der Mensch sich selbst gegeben ist, was wiederum nur durch eine Passivität erfüllt sein kann, welche in der Ankünftigkeit des Lebens besteht. Um zu handeln, muss der Handelnde sich selbst präsent sein, diese Anwesenheit vor sich selbst ist lebensphänomenologisch in der transzendentalen Affektivität bestimmt und diese weist den Charakter auf, sich nicht selbst in die Existenz zu rufen, sondern passiv sich übereignet zu werden. Sagt Henry also, dass die Wirklichkeit der Ökonomie ihren Ausgang in einer ihr eidetisch fremden Wirklichkeit nimmt, nämlich im Leben und nicht in ökonomischen Strukturen und Idealitäten, so erweitert er diese Bestimmung dahingehend, dass das Leben selbst passiven Charakters ist und alles Aktive in ihm somit ebenfalls von einer unhintergehbaren Passivität bestimmt ist.

In einer ersten Zusammenfassung gilt nun nach Henry: die Wirklichkeit als objektiver Vollzug des Ökonomischen steht einer Wirklichkeit gegenüber (Leben), die ihrem Wesen nach dem Leben als transzendental affektiver Selbstaffektion fremd ist. In der Wirklichkeit als affektiver Selbstpräsenz ist jede Aktivität ontologisch in einer Passivität als Bedingung ihrer Hervorbringung fundiert, soweit das Handeln die Selbstpräsenz des Handelnden impliziert. Dabei ist es diese Passivität als Ausdruck für die transzendentale Affektivität überhaupt, welche die Bedingung für das Bedingtwerden des Individuums von den Umständen ist, in welchen es lebt. Nach Henry kann eine Fremdaffektion (die äußeren Umstände, die auf das Individuum wirken) sich nur so an sich manifestieren, dass sie einen effektiven Grund aufweist. Dieser findet sich nicht in ihr, sondern nur im Leben als affektiver Selbstaffektion. Diese These Henrys zeigt ihre Relevanz, wenn man sie als Paradigma für die Bestimmung der Wirklichkeit des Subjektiven heranzieht. Ist es das Paradigma für die Lebenspraxis, dass das Subjektive an einem Sein vor und unabhängig von seiner Existenz teilhaben muss, um vollgültig wirklich zu werden, ergibt sich ein Problem, wie der Lebensphänomenologe Rolf Kühn es auf eine Formel bringt: „Wenn das Sein einmal als Allgemeinheit bestimmt ist, wie es in der abendländischen Tradition weitgehend der Fall ist, dann gelangt das Individuum zu seiner eigentlichen Wirklichkeit nur durch seine Teilhabe am Leben der Familie, der Gesellschaft, des Staates oder anderer Formen von es übersteigenden Gemeinschaften. Das Individuum bezieht dann seinen Wert aus jener Vermittlung, durch die es dieses Allgemeine aktualisiert, um sich zu ihm zu erheben und darin zu verwirklichen.“ (Kühn 2008, 211) Damit ist ausgedrückt, dass das Individuum sich in Abhängigkeit von Seienden setzt, welche seine eigene Wirklichkeit verbürgen soll, die jedoch nicht aus diesem „Außen“ kommen kann.

Entsprechend werden allgemeine Begriffe wie Klasse, Gesellschaft, Arbeitsteiligkeit etc. bei Henry jeweilig im Leben des Individuums fundiert, wobei man allerdings immer wieder auf die Frage zurückkommt, ob in sich diese Radikalität nicht selbst ad absurdum führt, da doch eine Bestimmung des Einzelnen von der Gesellschaft, von seinem Arbeitgeber und seinem sozialen Umfeld nicht bestritten werden kann. Henry scheint das gerade auszuschließen, wenn er etwa schreibt: „Der einzelne Fall, das Individuum, ist nicht der Hinweis auf ein Gesetz, sondern das Gesetz ist der Hinweis auf all diese Leben, welche allein von Wichtigkeit sind.“ (MAR, II 443). Mit anderen Worten „ist die ursprüngliche Realität der Klasse weder eine Gemeinschaft, noch eine Organisation, noch eine Einheit. Sie kann nicht als eine Totalität aufgefasst werden, also nicht als eine allgemeingültige Wirklichkeit, konkret und wirklich durch sich selbst, autonom, seinen Gliedern immanent. Sie reduziert sich im Gegenteil auf die Individuen, die sie hervorbringt, obwohl diese Individuen absolut voneinander getrennt sind.“ (MAR I, 234). Dieser Logik folgend ist auch die Geschichte etwas, was sich nur im Vollzug des Lebens des Individuums gründet: „Es gibt keine Geschichte, es gibt nur historische Individuen.“ (MAR I, 196). Damit ist gemeint, dass die Geschichte sich nur auf die Weise manifestieren kann, dass sie im Leben des Einzelnen gelebt wird. Zwar wird jeder Mensch in eine bestimmte Situation hineingeboren, und ist somit der Erbe einer bestimmten Geschichte, ihrer Errungenschaften, Niederlagen und verpassten Gelegenheiten, doch braucht diese Geschichte eine effektive Kraft, sich zu manifestieren. Diese Kraft sieht Henry nur im Individuum, in dessen transzendentaler Affektivität, gegeben, so dass auch das Vergangene und somit Unabänderliche in einem Abhängigkeitsverhältnis zu der Gegenwart steht, in der es aktualisiert wird.

Ein solches Fundierungsverhältnis ruft jedoch eine nahe liegende Kritik hervor: im Alltag findet sich jedes Individuum von äußeren Faktoren bestimmt, ohne dass die von Henry behauptete Fundierung des Äußeren durch das Leben des jeweiligen Individuums eine Rolle spielt. Paul Ricœur kritisiert Henry entsprechend darin, dass „das Individuum sich immer schon unter Bedingungen und Umständen in der Geschichte befindet, welche es nicht hervorgebracht hat und durch welche es doch aufgefordert ist, die Geschichte zu bestimmen.“ (Ricœur 1978, 133). Wäre das nicht so, wäre zu fragen „wie es kommt, dass das Individuum, welches die Bedingungen seiner Existenz hervorbringt, diese Hervorbringung als äußeres Schicksal empfinden könnte?“ (Henry 2003, 103). Diese Kritik Ricœurs lässt sich verallgemeinern, wonach das Individuum sich immer schon Umständen ausgesetzt sieht, die es selbst nicht hervorbringt. Henrys Entgegnung lautet dabei: „Die Realität des Seins besteht in der Praxis.“ (MAR I 314).“ Damit ist gesagt, dass die Geschichte sich nicht an sich selbst zu manifestieren vermag, und ihren Fortgang, soweit dieser die Menschen betrifft, nur durch die Selbstpräsenz der Individuen hervorzubringen vermag. Henry spricht also nur über die Bedingung der Wirklichkeit der Geschichte, des Sozialen und seiner Strukturen, soweit es den Menschen betrifft. Diese Bedingung des Sich-Erscheinens liegt nicht in den Kategorien, Idealitäten und Strukturen, sondern kann nur durch eine Selbstaffektion hervorgebracht werden, die einen effektiven Movens besitzt.

Wenn das akzeptiert ist, bleibt aber dennoch die Frage, was diese Bedingung für die Fremdaffektion bedeutet. Immerhin ist z.B. der Kapitalismus eine Kraft, welche die Menschen weitgehend bestimmt und ihnen seinen Stempel aufdrückt, wobei es diese Fremdaffektion in nichts aufhebt, selbst keine Kraft zu sein, sondern sich jener des Lebens zu bedienen. Zudem ist diese Kraft zwar wohl eine des Individuums, indessen eine, die sich passiv in ihm ereignet, so dass man davon sprechen muss, dass das Individuum von „zwei Seiten“ fremdbestimmt wird. Henry antwortet darauf so, dass es zwei Ökonomien gibt, eine der Idealitäten, die sich konkret in ökonomischen Prozessen manifestiert, und eine des Lebens, die von den Menschen erst noch zu verstehen bzw. wiederzuentdecken ist. Solange die Ökonomie des Lebens von der Ökonomie des Waren- und Geldaustausches instrumentalisiert ist, scheint es kein Leben geben zu können, welches sich als alternative Ökonomie konkret leben kann. Die bloße Möglichkeit indessen ist es, auf die Henry hier aus ist: es ist möglich, das Leben als Selbstaffektion, als eine sehr spezifische Form der affektiven Ökonomie in jedem Individuum und zwischen den Individuen aufzufassen. Henry wendet darin gegen eine Festschreibung einer „äußeren Ökonomie“ als wesenhaft notwendig.

Was bleibt nun von Henrys Grundlegung des Sozialen? Zuallererst ist darin ein Beitrag zur Metaphysik des Sozialen zu sehen, welcher die Fundierungsverhältnisse von Individuum und sozialen Idealitäten/Entitäten zum Thema hat. Dabei wird von Henry über die politische Ökonomie hinaus auch das politische Gemeinwesen (RLP 293-326) thematisiert, welches derselben Metaphysik folgt wie das Ökonomische. Zweitens wird durch diese Grundlegung auch die Problematik der Finalität sozialer Entitäten, Kategorien und Begriffe aufgenommen, demnach jeder sozialen Struktur die Tendenz innewohnt, sich von der sie tragenden Individuen so zu emanzipieren, dass diese jene zum Mittel machen. Drittens weist Henry aus, dass das Ökonomische zwar faktisch jeden Aspekt des Lebens mitbestimmt, jedoch keineswegs wesenhaft zum Leben gehört. Die Ökonomie des Lebens besteht in der transzendentalen Affektivität, welche ein Selbstbezug ist, der in der Selbstumschlingung von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen alles Sein hervorbringt. Diese Ökonomie braucht nur mittelbar ökonomische Austauschprozesse, nämlich dafür, materielle Bedürfnisse zu befriedigen. Das Leben selbst, nämlich als ein Sich-Erfahren, braucht das Ökonomische nicht, woraus folgt, dass eine Entökonomisierung des Lebens sowohl möglich wie auch wünschenswert ist. Es gilt nach Henry: Das Individuum muss nicht an ökonomischen Prozessen teilnehmen, um so sein Dasein zu autorisieren, sondern hat sein Leben immer schon vor dem Ökonomischen.

Es bleibt aber eine Leerstelle bei Henry, dass in seinem ganzen Werk nichts über die nähere Gestaltung dieser Alternative gesagt wird. Henry ist ein Denker, welcher einseitig der philosophiegeschichtlichen Auseinandersetzung mit Descartes, Kant, Maine de Biran, Hegel, Marx, Husserl, Heidegger etc. zugewandt ist und die entscheidende Frage, wie das Leben als transzendentale Affektivität abseits der tradierten Formen der Lebensführung gelebt werden kann, nicht beantwortet. Henrys Untersuchungen zur Wirklichkeit des Sozialen und der politischen Ökonomie im Besonderen haben auch ganz allgemein gesprochen keineswegs eine bestimmte soziale Praxis zum Gegenstand. Wenn man von Praxis spricht, so kann damit nur die Metaphysik der Praxis gemeint sein. Eine solche Metaphysik als Fundamentalontologie des Sozialen ist auch keineswegs an Marx oder an den Marxismus gebunden, wie man ebenfalls vermuten könnte. Es ist vielmehr umgekehrt so, dass Henry in Marx’ Werk seine eigenen Thesen wiederfindet und darin zu einer ideologischen Nivellierung nicht nur der verschiedenen Richtungen des Marxismus kommt, sondern zu einer Nivellierung jeder Ideologie überhaupt. Denn die Ideologie, die bleibt, trägt nach Henry den Namen „Leben“ und ist sich durch alle Ideologien hindurch das, was sich an sich selbst bekräftigt. Diese Fähigkeit des Lebens zur Koexistenz mit jeder Ideologie führt bei Henry zu einem radikalen Konservativismus, der auf keine bestimmten Inhalte Wert legt, sondern auf die Fortführung des Lebens selbst. Da das Leben sich in allen seinen Manifestationen selbst rechtfertigt, kann es wohl kritisiert werden, besitzt jedoch immer schon seinen Sinn vor jeder konkreten Bestimmung, der jede Kritik relativiert. Der Konservativismus Henrys basiert demnach nicht auf bestimmten Inhalten, sondern auf dem, was den jeweiligen Inhalten als der Weise ihrer Manifestation zu Grunde liegt. Die permanente Revolution wie die absolute Erstarrung, der Kommunismus wie der Kapitalismus, die repräsentative Demokratie wie der politische Anarchismus sind dabei gerechtfertigt, weil sie vom Leben getragen werden, auch wenn sie jeweils zu kritisieren sind. Zwar weist Henry auf die „ontologische Subversion“ hin, die von jeder Ideologie ausgeht, doch zugleich mit dieser Kritik kommt es zu einer Akzeptanz des jeweilig Ideologischen, sofern dieses das Leben selbst nicht aufhebt.

Sebastian Knöpker

Literatur:

MAR I&II Marx (Band I/Band II)

PPC Philosophie et Phénoménologie du Corps

RLP Radikale Lebensphänomenologie

Henry, Michel (2003a): Le concept de l´être comme production, in: Phénoménologie de la vie. De l’art et du politique, Band III, PUF, Paris 2003

Kühn, Rolf (1992): Leiblichkeit als Lebendigkeit – Michel Henrys

Lebensphänomenologie absoluter Subjektivität als Affektivität, Freiburg und München