Kultur und Unkultur des Lebens: Ethik des Lebens bei Michel Henry

von Sebastian Knöpker

Das Leben an sich ist für Henry gleichbedeutend mit Kultur, so dass alle Lebensweisen eines Menschen, also die Art, wie er kocht, isst, wohnt, liebt, sich ärgert etc. für Henry Ausdruck der Kultur sind. Ein solch weitgefasster Begriff von Kultur, der über die klassischen Kulturdomänen der Literatur, bildenden Kunst und Philosophie hinausgeht, basiert dabei auf der inneren Struktur des Lebens, sich als Affektivität zu empfangen und diese dann konkret zu leben, sie also zu erproben. Aber wenn alles Leben zugleich Kultur ist, so heißt das nicht, dass das Leben damit auch kultiviert wäre. Die Unkultur hat in der Kultur ihren Platz und sie besteht allgemein ausgedrückt darin, dass das Leben sich nicht mehr gemäß seiner eigenen selbstaffizierenden Wirklichkeit lebt, sondern sich in Abhängigkeit von einem objektiven Sein setzt, an welchem es teilzuhaben gilt, um die Wirklichkeit des subjektiven Lebens zu erweisen. Diese fehlgehende Orientierung an einem Sein, welches dem Leben vorhergeht, und Fülle und Wohl des Lebens durch Partizipation an es verspricht, nennt Henry „Barbarei“. Im gleichnamigen Buch schreibt er: „Unter diesem Titel „Ideologien der Barbarei“ sind folglich alle Gedankengebäude zu verstehen, die als das Wissen des „realen“ und „wahren Seins“ gelebt werden und sich als solches erfahren. Da diese sich ausschließlich um das objektive Sein sorgen, das heißt um das, was von Seiten ihrer Verfahrensweise vor sie gebracht werden kann und muss, abstrahieren sie zugleich vom Leben, das allerdings als absolute Subjektivität das einzig reale und wahre Sein des transzendentalen Individuums bildet, welches wir sind.“ (BAR 227)

Der „Barbarei“ liegt also formal betrachtet die Verortung des Lebens außerhalb seiner selbst zugrunde. Genealogisch aufgefasst kommt dieses Außer-sich-Gelangen des Lebens durch die Entwicklung bestimmter Seinsäquivalente zustande, die es ermöglichen, Wirklichkeit objektiv zu erfassen und in der Folge mit diesem Instrumentarium Wirklichkeit formen und bestimmen zu können. Henry bezieht sich dabei insbesondere auf ökonomische Idealitäten und naturwissenschaftliche Seinskategorien wie Kausalität, Zeit und Raum, die er einer grundsätzlichen Kritik unterzieht, wonach diese modellhaften Wirklichkeitsauffassungen das Leben nicht mehr zur Kenntnis nehmen. Tatsächlich beruht ihre Effizienz gerade darauf, das Subjektive aus dem Objektiven zu verbannen.

Ein Problem ergibt sich dabei daraus, dass die objektive Wirklichkeit auch zum Maßstab des Lebens (subjektive Wirklichkeit) gemacht wird. Dadurch muss sich das Leben Kategorien anpassen, die teleologisch betrachtet dazu beitragen sollen, das Leben der Menschen besser zu organisieren, tatsächlich aber zum Telos des Lebens werden, demnach sich das Leben ausgehend von einer modellhaft-objektiven Wirklichkeit zu leben hat. Henry betont dabei, dass es nicht in den Wirklichkeitsvorstellungen der Naturwissenschaften selbst liegt, die objektive Wirklichkeit als die einzig maßgebliche vorzugeben, sondern in dem unsachgemäßen Umgang der Menschen mit ihnen. Das Unsachgemäße besteht dabei darin, dass das Wissenschaftliche Teil der Lebenswelt wird, indem aus der Handhabbarkeit der objektiven Wirklichkeitsvorstellungen ein Modell wird, das Subjektive in seinem Innersten erreichen und gestalten zu können.

Der Versuch, sein Leben anhand der Teilhabe eines Seins außerhalb des Lebens zu leben, ist für Henry eine nachvollziehbare, historische Entwicklung, in welcher bestimmte Äquivalente des Lebens erfunden wurden, sich im Laufe der Zeit durchsetzten und sich so an die Stelle des Lebens gesetzt haben. Galileo Galileis Wissenschaftsparadigma ist Henry demnach eine Urstiftung des Glaubens an ein geometrisch und mathematisch fassbares Sein, welches jedes subjektive Element aus der Wirklichkeit verbannt, um diese so objektiv zu erfassen. Dabei kritisiert er nicht Galileis Vorgehen als solches, sondern die Genese seiner Vorstellung von Objektivität in der Lebenswelt, die in unserer Gegenwart mit dazu geführt hat, dass das Erleben von Raum, Zeit, Mensch und Natur in das Korsett von objektiven Vorstellungen von Raum, Zeit, Kausalität etc. gezwängt worden sind, so dass es zu einem verarmten Erleben kommt (BAR 189 ff.).

Diese Verarmung geht jedoch nicht so weit, dass die Menschen eine vollständige Selbstabdankung ihres lebendigen Seins erleben, wonach vom Leben nur noch das Fungieren in Sachzusammenhängen bleibt. Nur bis zu einem individuell je unterschiedlichen Grad findet sich dieser Verlust an Lebendigkeit, der eine gegenläufige Reaktion darin hervorbringt, eine Seinssteigerung als schmerzhaftes An-sich-Gebundensein gerade in der Entfremdung von sich zu erleiden. Henry sieht den Grund hierfür darin, dass alles Leben vom Pathos getragen wird. Sei das Leben auch noch so erstarrt in objektive Formen, so ist der Vollzug dieses erstarrten Daseins immer noch subjektiv. Diese Denkfigur erinnert an seine Ontologie der politischen Ökonomie, in der die sozio-ökonomische Entfremdung auch in ihren extremen Formen notwendig vom Grund allen Sich-Erscheinens getragen wird. Die Argumentation Henrys ist dabei unmittelbar einleuchtend, da der Lebensvollzug eine effektive Grundlage braucht, die keine Seinsentfremdung selbst zu liefern im Stande ist. So findet sich eine unbedingte Rückbindung der Entäußerung des Lebens an das Subjektive, weil eben dieses der materiale Grund seiner Manifestation ist. Diese Rückbindung ist auch dafür verantwortlich, dass sich der Mensch erleidet, der sich auf äußere Formen des Lebens zurückgezogen hat. Diesen Rückzug macht das Pathos nicht mit und kann es nicht mitmachen, da es sich passiv übereignet wird, also eine Gabe ist, die kein Mensch zurückweisen kann. Das ankünftige Pathos als das zu lebende Leben ist somit ein Zwang, der so gelebt wird, dass im Fehlen jeder Kultivierung des Pathos dieses sich als Leiden manifestiert. Henry fasst dabei das Leiden als absolute Lebensselbstbindung auf, welche in dem Versuch von sich wegzukommen ein Scheitern erlebt und sich darin umso intensiver erleidet (BAR 294).

In dieser Selbststeigerung liegen auch die Möglichkeiten der Selbstzerstörung und der Intensivierung der Flucht des Lebens als Selbstentäußerung. Die Selbstzerstörung beruht dabei auf dem radikalen Versuch, von sich selbst abzulassen, indem man sich selbst angreift. Dabei sind unter Selbstzerstörung nicht in erster Linie Handgreiflichkeiten gegen sich selbst zu verstehen, sondern das ganze Spektrum subtiler selbstzerstörerischer Verhaltensweisen. Das Ziel der Aufhebung der Bindung an sich selbst wird dadurch jedoch nicht erreicht: „Aus diesem Grund beginnt ein solches Vorhaben stets neu mit einer Art Raserei, die ihm aus seinem Mißlingen zuwächst – aus jenem Mißlingen, worin das Vorhaben endet, aber vor allem auch aus jenem anderen, woraus es hervorgeht und dessen Pathos es in jeder seiner Phasen begleitet. Wie eine Art Apriori bestimmt dieses Pathos diese Welt der Barbarei und verleiht ihr unter dem Siegel dieser Malaise einen besonderen Charakter, der heute mehr denn je wahrnehmbar ist.“ (BAR 296). Die Flucht des Selbst vor sich selbst, die Henry hier beschreibt, ist dabei mit der Selbstzerstörung weitgehend identisch, da die Selbstzerstörung eben eine Flucht ist und die Flucht eine Selbstzerstörung. Die misslingende Flucht aus dem Leben ist allgemein darin charakterisiert, das eigene Dasein anhand von Äquivalenten des Lebens zu leben, die sichtbar sind und daher eine Orientierung versprechen, diese Orientierung jedoch nicht leisten können, insofern ein stets aufs Neue misslingender Versuch vorliegt, die Wirklichkeit der Dinge mit jener der Wirklichkeit des Erlebens der Dinge zu vermischen. Was dabei misslingt, ist der Übergang vom Sein des objektiv Gegebenen zum Subjektiven als dem Leben im Sinne des Erlebens des Objektiven.

Die Flucht aus dem Leben, die Lebensselbstzerstörung und die Lebensabdankung sind dabei aus dem Leben heraus zu verstehen und nicht aus Konstellationen in der materiellen, ökonomischen und sozialen Welt. Henry folgend unterliegt das Leben nicht zunächst äußeren Mächten oder Faktoren, sondern nur sich selbst als Mächtigkeit, sich zu erscheinen. Diese Kraft, sich als sich selbst zu erfahren, gibt sich, ohne dass der Mensch ihr entkommen könnte, so dass der Mensch ihr ambivalent gegenüber steht: im Sinne des „Ich kann“ ist sie ihm Selbstmächtigkeit, sich selbst mit Leben zu erfüllen, aber zugleich auch im „Ich kann nicht von mir weg“ ein Zwang, sein Leben zu führen. Die Selbstmächtigkeit kann sich dabei gegen den Menschen wenden, indem das Leben in ihm ankünftig wird, für es keine angemessenen Formen der Erprobung gefunden wird, aber doch gelebt werden muss. Der einfachste Fall einer solchen Konstellation findet sich in der Langeweile, in welcher das Leben nichts mit sich anzufangen weiß, jedoch gelebt werden muss, was dann im Erleiden der Langeweile geschieht. Die momenthafte Langeweile zeigt das Gewicht des Lebens an, welches den Menschen jederzeit erdrücken kann, indem es auf sich selbst zurückgeworfen wird, ohne Formen finden zu können, sich konkret zu leben. Dieses Erdrücktwerden ist keine Problematik, welche durch das Geschehen im Horizont der Welt hervorgebracht wird, sondern spielt sich in der Selbstaffektion ab, welche sich selbst gegenüber steht, so dass stets ein Sich-Erleiden eintreten kann. Das Gewicht des Lebens ist also nicht als Metapher aufzufassen, wenn man darunter das konkrete Lasten des Lebens auffasst, welches affektiver Natur ist.

Daraus folgt auch, dass die Barbarei grundsätzlich umkehrbar ist. Es ist nicht so, dass das Leben sich in einem geschichtlichen Prozess in eine Korrumpierung der Kultur des Lebens gebracht hat, die unauflöslich wäre, da die transzendentale Affektivität in ihrem Wesen nicht durch die Barbarei erreicht werden kann. Im Gegenteil trägt der Grund des Lebens auch noch diese Barbarei, da sie sich ja an sich offenbart, was als Leistung der Bildung von Selbstpräsenz lebensphänomenologisch stets auf die transzendentale Affektivität zurückgeführt wird. Diese im Wesen des Lebens begründete Umkehrbarkeit führt auch dazu, dass Henry sich darin oft selbst widerspricht, dass einerseits die Barbarei bereits vollständig vollzogen sei, andererseits es aber noch nicht so weit sei.

Die Schwierigkeiten einer solchen Festlegung beruhen auch darauf, dass Henrys Philosophie in gewisser Hinsicht eine Philosophie ohne Welt ist, also eine Philosophie, die Berührungen mit dem konkreten Leben von ihrer Anlage her meidet bzw. nicht herzustellen weiß. Die Beispiele für den Kulturzerfall, die Henry angibt, haben daher auch wenig Aussagekraft. Wenn er sich über die unsachgemäße Restauration eines antiken Mosaiks in Griechenland (BAR 116 ff.), die Neuorganisation des französischen Universitätssystems (BAR 314 ff.) und den Massenkonsum von Fernsehsendungen (BAR 298 ff.) äußert, dann ist das für den Leser nichts neues. Henrys Beispiele sind darüber hinaus von besonderer Unbestimmtheit, was sich etwa an seiner Kritik an der Sexualität in Inkarnation (314 ff.) zeigt, die sich an dem äußerem Erscheinungsbild des Sexualpartners orientiert. Jeder weiß um diese Tendenz der Entäußerung der Erotik und Sexualität und niemand versteht, welche konkrete Verbindung es zum lebensphänomenologischen Leibbegriff gibt, welcher ja in Aussicht stellt, eine erotische Begegnung erleben zu können, die den inneren Reichtum der Begegnung zweier Lebendiger verwirklicht.

Und wenn Henry fragt, was denn konkret die Praktiken der Barbarei und die der Kultur des Lebens seien, so ist das dann auch mehr als rhetorische Frage zu verstehen: „Ich nenne Praktiken der Barbarei alle Lebensweisen, in denen sich dieses Leben unter einer groben, rohen, unentwickelten Form vollzieht – eben „kulturell“ ungebildet ist.“ schreibt Henry und fügt hinzu:, „Dem stehen die entwickelten Formen gegenüber, die nicht nur die der Kunst, des rationalen Wissens, der Religion sind, sondern sich auf allen Ebenen des menschlichen Tätigseins wiederfinden, so auf der Ebene der elementaren Lebensführung, die sich auf Nahrung, Kleidung, Wohnung, Arbeit, Liebe usw. bezieht. Man wird sich bestimmt fragen, was eine „grobe“ oder „kulturell ungebildete“ Form genau ist und wie sie sich von höheren und verfeinerten Modalitäten unterscheidet – und was „verfeinert“ und „höher“ heißen soll?“ (BAR 270). Antworten auf diese Fragen sind in Die Barbarei nicht enthalten.

Trotzdem ist dieses Buch lesenswert, weil gerade der Mangel an Konkretem und Fassbaren darauf beruht, dass Henry einen anderen Begriff vom Konkreten entwickelt: konkret ist für ihn die Weise des Erscheinens des Lebens, das Sich-Gegebensein als der affektiven Selbstpräsenz, und der Versuch, den objektiven Gehalt von Wahrnehmungen, Gedanken und Handlungen unter Absehung ihrer Weise, sich an sich selbst zu zeigen, als das Wirkliche zu setzen, also eine abstrakte Wirklichkeit zu begründen, macht aus all diesen einmaligen, subjektiven Lebensvollzügen etwas ihrem Wesen nach Ideelles. Real gegeben ist nur das, so Henry, was sich an sich selbst offenbart. Diese Wirklichkeit aber ist prinzipiell unsichtbar, da sie sich in einem Bezug auf sich selbst manifestiert, der keinerlei Distanz zulässt, so dass diese Weise der Erscheinung scheinbar gegenüber dem Sehen und dem gegenständlich Gegegeben keine Rolle in der Bestimmung der Wirklichkeit spielt.

Henrys Kulturkritik enthält auch eine Ethik, versteht man unter lebensphänomenologischer Ethik im engeren Sinne das Verhältnis des Individuums zu sich selbst. Diese Individualethik entspricht der aristotelischen Auffassung von Ethik in einem wesentlichen Punkt: es kann keine Ethik und Moral geben, wenn nicht sowohl das Verhältnis des Individuums zu sich wie das zu anderen bestimmt wird. Hinzuzufügen ist dabei aus lebensphänomenologischer Sicht das Verhältnis des Individuums zum Leben, welches sich ihm passiv übereignet. Ein solches Verhältnis ist dabei keineswegs notwendig eines zu Gott, wie es Henry in seinem Spätwerk darstellt, sondern meint die einfache Tatsache, dass das Leben nicht von sich aus dem Lebenden vorliegt, auch nicht von ihm gemacht wird, sondern sich ihm mitteilt. Jenseits jeder Spekulation lässt sich eine solche passive Konstitution des Lebens festhalten.

Ein methodischer Gewinn der lebensphänomenologischen Protoethik ist also die Erweiterung des gegenwärtig dominierenden Verständnisses der Ethik als Sozialethik auf die Individualethik, welche dann innerhalb der Individualethik auf das Verhältnis des Individuums zur Herkunft seines Lebens hin erweitert wird. Was aber besagt diese Erweiterung inhaltlich? Sie bestimmt den Begriff des Bedürfnisses neu. Gemäß des Utilitarismus ist das Bedürfen des Menschen dadurch geprägt, den Bedrohungen von Außen, dem Krieg, dem Kampf, dem Hunger etc. zu trotzen. Sind diese elementaren Lebensgüter gesichert, geht es um die Erfüllung von Bedürfnissen, welche Annehmlichkeiten im Leben ermöglichen und einen Vergleich mit dem materiellen wie immateriellen Besitz von Anderen so ermöglichen, dass man darin eine Selbstbestätigung erfährt. Letzteres meint also die Stellung der eigenen Person in der Anerkennungsökonomie, welche durch bestimmte Güter, berufliche Qualifikation, formalen Bildungsgrad etc. bestimmt wird. Der Ausgangspunkt des utilitaristischen Paradigmas ist also der Mangel und sein Ziel ist die Schaffung optimaler Lebensbedingungen, die es jedem Individuum ermöglichen sollen, seine Potenziale auszuschöpfen. So überzeugend dieser Ansatz auf den ersten Blick auch ist, vermag er doch dieses Ideal der freien Selbstverwirklichung nicht zu realisieren, da das Leben als Überleben und als Sicherstellung einer bestimmten materiellen, rechtlichen, politischen usw. Ausstattung relativ genau benennbare Bedürfnisse kennt, die auch effektiv erfüllt werden können. Das Leben selbst jedoch hat keinen Platz in dieser Logik der Bedürfnisbefriedigung, weil es nicht in die Logik der Bedürfnisbefriedigung passt. Diese Logik ist dadurch geprägt, dass es ein Bedürfnis eines Menschen gibt, welches durch Teilhabe an etwas erfüllt werden kann, was unabhängig von ihm existiert.

Das utilitaristische Verständnis der Bedürfnisbefriedigung als Zugriff auf etwas konkret Fassbares reicht aber nicht aus, geht es darum, Erlebnisse zu ergreifen. Einerseits meint Zugriff im Sinne einer gelingenden Daseinsvorsorge ein Verfügenkönnen über Güter des täglichen Bedarfs. Andererseits meint Zugriff aber auch die Manifestierung von etwas bereits materiell Verfügbarem als Erlebnis. Also ist die freie Zeit, über die man verfügen kann, auf die Weise doch nicht frei verfügbar, als dass sie sich als positives Erlebnis nicht in Analogie zum Ergreifen von Dingen gibt. Dasselbe gilt für den Raum, der zwar objektiv und unabhängig vom Subjekt existiert, aber als Erlebnis nur im Subjekt gelebt werden kann. Es reicht also nicht, im Urlaub eine wunderschöne Landschaft vor sich zu haben, man muss sie auch als wunderschön erleben können, was den Übergang der Landschaft als Ding zum Erlebnis impliziert. In einem elementaren Satz ausgedrückt, gilt also, dass das Gegebene als das Seiende in der Welt (Dinge, Raum, Zeit etc.) nicht zugleich das für den Daseienden Präsente ist. Die Präsenzwerdung (Erleben) des Gegebenen und Verfügbaren als Erlebnis stellt dabei eine besondere Leistung dar, die oft nicht gelingt. Die Problematik besteht dabei im Kern im Versuch der Manifestierung des Gegebenen (Erleben) durch Wirklichkeitskriterien, die sich im Umgang mit Dingen im Horizont der Welt bewährt haben. Aber diese Praxis der Aneignung von Raum, Zeit, Personen etc. als Weltbemächtigung übt eine Deformation der Selbstbemächtigung aus (Fähigkeit zum Erleben).

Die lebensphänomenologische Kritik am Utilitarismus besteht also darin, dass diese Ethik sich ihrem Wesen nach nicht verwirklichen kann. Denn sobald der freie Zugang zu allen ideellen und materiellen Gütern möglich ist, stellt sich die Frage, wie diese Fülle auch als Fülle gelebt werden kann. Der Utilitarismus versucht dieser Frage auf die Weise zu entkommen, dass er die Ethik in eine Sozial- und eine Individualethik einteilt. Demnach ist das Wohl des Individuums selbst nicht die Aufgabe der Ethik, sondern nur die Sicherstellung, dass das Individuum alle Bedingungen vorfindet, sich frei zu entfalten. Die freie Entfaltung selbst wird dann als Aspekt der Individualethik angesehen, welche die Sozialethik prinzipiell ausschließt, um eine paternalistische Bestimmung des Einzelnen durch äußere Normen zu verhindern. Auf diese Weise wird der Mangel des Utilitarismus rhetorisch geschickt als Vorzug mit dem Namen „individuelle Freiheit“ ausgegeben.

Das Problematische dieser Freiheit zeigt sich darin, dass mehr und mehr Menschen ein Leben in freier Selbstbestimmung und im Fehlen äußerer Zwänge führen könnten, tatsächlich aber nicht können, weil Selbstbestimmung mehr als eine formale Größe ist, die in ihrem zu lebenden Horizont jedoch mehr Rätsel als Orientierung aufgibt. Ist der Mensch im Kampf um das Dasein und in der Daseinsvorsorge äußeren Kräften und Mächten ausgesetzt, so findet sich dieses Ausgesetztsein auf ganz andere Weise in der Herausforderung der Daseinsgestaltung abseits materieller und sozialer Zwänge. Hier ist der Mensch sich selbst ausgesetzt, genauer seinem Leben als Zwang zur Selbstaffektion. Die Daseinsgestaltung wird auf diese Weise nicht bloß zu einer Möglichkeit, ein hedonistisch gutes und erfülltes Leben anzustreben, sondern zu einem Gestaltungszwang. So ist es in Gesellschaften materiellen Überflusses nicht mehr nur der Zugang zu Ressourcen (Bildung, Nahrung, Teilnahme am Markt etc.), welcher die Grundfrage der Ethik ausmacht, sondern die Aneignung des frei Verfügbaren als Erlebnis. Die Frage, wie man auf das als Erlebnis Zugriff gewinnen kann, über das man als Besitz verfügt, bildet in der gegenwärtigen philosophischen Ethik eine zentrale Problematik, welche die praktische Philosophie neu bestimmen wird.

Die Formel des klassischen Utilitarismus von der Selbstbestimmung hebt sich nun gerade darin auf, dass das von äußeren Zwängen befreite Individuum sich selbst als Zwang gegenübersteht, sein Leben zu leben. Jede Fähigkeit des Menschen ist nämlich zugleich eine Unfähigkeit. Diese besteht darin, sehen zu müssen, handeln und fühlen zu müssen, kurz: sich manifestieren zu müssen. Diese Wendung gegen sich selbst ist in dem Repertoire an utilitaristischen Subjektparadigmen (dem Subjekt der Daseinsvorsorge, dem epistemischen Subjekt u.a.) eingeschrieben, weil deren ontologische Ökonomie bzw. deren Horizonte nicht die Momente der Selbstermächtigung enthalten, welche notwendig sind, die Gabe des Lebens zu leben. Die Selbstermächtigung des Utilitarismus steht also der Selbstermächtigung, das Leben anzunehmen, dann besonders negativ gegenüber, wenn das Subjekt in starkem Maße freigesetzt ist, also keine gesellschaftlichen Anforderungen an es erfüllen muss.

Diese fortschreitende Freisetzung ist dabei keine ferne Möglichkeit in der Zukunft, sondern zu Teilen bereits Wirklichkeit. Es handelt sich dabei um ein historisch noch nicht da gewesenes Phänomen, dass nicht nur Einzelne, sondern sehr Viele von der Erfüllung sozialer Rollen entbunden werden, ohne sich um ihre Daseinsvorsorge kümmern zu müssen. Dabei gilt es zunächst einmal festzuhalten, dass die Freisetzung des Einzelnen für unsere Gegenwart der wohlfahrtkapitalistischen Überflussgesellschaften ein wesentliches Kennzeichen ist. Nicht jeder ist überflüssig oder neutral ausgedrückt sich selbst in seiner Selbstgebung ganz überlassen, aber jeder Mensch ist auch von dieser Freisetzung erfasst – so hat ein Arbeitender außerhalb seiner Arbeitsverpflichtungen heute sehr viel mehr Zeit zur Verfügung und eine Mutter ist nicht mehr den ganzen Tag Mutter usw. Die Reihe der Freisetzungen ist lang und umfasst die partei-politischen und religiösen Bindungen, die Austauschbarkeit des Wohnortes und die Freisetzung des Körpers in der Befreiung von körperlicher Arbeit. Auch bedingt durch die Tatsache längerer Lebensdauer findet eine Freisetzung auf breiter Basis im Alter statt. Während die relativ niedrige Lebenserwartung und ein Arbeitszwang bis in das hohe Alter hinein zu Zeiten des Utilitaristen J. St. Mills (19. Jahrhundert) eine solche Freisetzung alter Menschen kaum erahnen lassen konnte, lebt heute ein erheblicher Teil der Bevölkerung aus Altergründen als Privatier. Und auf dieser Basis der Freiheit von Verpflichtungen, ergibt sich aus lebensphänomenologischer Sicht eine grundlegende Problematik: „Die lebendige Kraft der Leiblichkeit, auf der Mehrwert, Kapital und soziale Arbeit wie Produktivkräfte bisher beruhten, wird sich von diesen trennen, so dass folgendes soziales, ethisches und metaphysisches Problem entsteht: Wie werden die Individuen leben können, wenn ihre Existenz nicht mehr dem Rhythmus der Aufgabenstellung seitens der sozialen Praxis folgen kann, die sie bedrängte, aber auch beschützte?“ (Kühn 1992, 387). Rolf Kühn fragt also danach, wie der freigesetzte Mensch das Leben, welches sich ihm gibt, abseits der Form der Erwerbsarbeit aufnimmt. Dieser Mensch wird einer Kraft begegnen, die keine äußere ist, sondern das Leben selbst, welches als passiv Übereignetes einen Zwang darstellt, gelebt zu werden.

Wenn wir nun die Bestimmung der Praxis als etwas kennen gelernt haben, was dem herkömmlichen Begriff der Praxis nicht entspricht, und diesem scheinbar zuwiderläuft, so müssen wir uns zum Abschluss noch fragen, welche Art des Engagements die Kulturkritik und die Protoethik der Lebensphänomenologie zulassen. Es handelt sich bei diesem Typus des Engagements nicht um so Konkretes wie das Eintreten für Obdachlose, für die Aids-Prävention oder die Rettung einer vom Aussterben bedrohten Tierpopulation. Die Bedrohung des Lebens als dessen Verschwinden in einem Sein, welches diesem äußerlich ist, kann nicht in dem Paradigma des „konkreten Helfens und Anpackens“ erfasst werden. Denn diese Seinsproblematik setzt sich von einem Pragmatismus des Helfens ab, der das Konkrete auf eine Weise definiert, dass ein Problem stets im Mangel oder im Überfluss von etwas Greifbarem besteht. In diesem Horizont, in der es an Bildung, Technik, Gesundheitsversorgung, Trinkwasser etc. mangelt, kann die Teleologie des Lebens überhaupt nicht als mögliche Thematik erscheinen. Das Machen als Ideologie des Praktischen kann mit anderen Worten sich selbst als Paradigma nicht kritisieren und bestärkt sich umsomehr, je mehr es scheitert, weil Scheitern in seiner Logik bedeutet, noch mehr zu machen und besser zu werden. Es lässt sich also positiv vermerken, dass die Lebensphänomenologie einen Typus des Engagements möglich macht, der im vorherrschenden fugenlosen Pragmatismus keinen Platz findet.

Literatur:

BAR = La Barbarie, Grasset, Paris, 1987, (Neuauflage u. a. 2001), dt. Die Barbarei. Eine phänomenologische Kulturkritik, übers. v. R.. Kühn, Alber, Freiburg/München 1994

Kühn, Rolf: Leiblichkeit als Lebendigkeit. Michel Henrys Lebensphänomenologie absoluter Subjektivität als Affektivität, Alber, Freiburg/München 1992