Der Sinn des Leidens in der Mystik

Sinn_Leidens_Cover_midDas schnellste Tier, das den Menschen zur Vollkommenheit trägt, ist nach Meister Eckhart das Leiden. Zu Beginn des mystischen Weges bei Eckhart steht also die Ahnung, dass im Leiden mehr zu finden ist, als bloßes Unglück. Eine dunkle Lust findet sich im Leiden oft heimlich darin, sich an der Lebendigkeit des Ärgers, des Weinens oder der Traurigkeit zu erfreuen. Beethoven setzte die Lust an der Wut musikalisch um, Johann Sebastian Bach den Genuss am Traurigsein (Matthäuspassion) und am Weinen („Meine Tränen, meine Seufzer“). Auch im Alltag geht man oft altem Groll und Problemen nach, um sich im Ärger daran lebendig zu fühlen.

Meister Eckharts Leiden ohne Warum (sunder warumbe) weiß um dieses selbstsüchtiges Leiden, warnt im Buch der göttlichen Tröstung davor und schlägt einen ganz anderen Weg ein: wem es gelingt, in seinem seelischen Schmerz von allen Ursachen abzusehen und ohne Grund zu leiden, der kann darin die ursprüngliche Freude entdecken, sich zu spüren. Dieser ursprüngliche Genuss, von dem Nietzsche einige Jahrhunderte später als Amor fati reden wird, erschließt ein Freude am Leben, weil man lebt. Dieser sehr einfachen wie ebenso höchst komplizierten Gleichung wird anhand von Meister Eckhart (1260 – 1328), Johannes Tauler (1300 – 1361), Katharina von Siena (1347 – 1380) und Johannes vom Kreuz (1542 – 1591) nachgegangen.

onomato Verlag Düsseldorf

Autor: Sebastian Knöpker

Sprecher: Axel Grube

ISBN 978-3-944891-45-3

9.80 €

Kultur und Unkultur des Lebens: Ethik des Lebens bei Michel Henry

von Sebastian Knöpker

Das Leben an sich ist für Henry gleichbedeutend mit Kultur, so dass alle Lebensweisen eines Menschen, also die Art, wie er kocht, isst, wohnt, liebt, sich ärgert etc. für Henry Ausdruck der Kultur sind. Ein solch weitgefasster Begriff von Kultur, der über die klassischen Kulturdomänen der Literatur, bildenden Kunst und Philosophie hinausgeht, basiert dabei auf der inneren Struktur des Lebens, sich als Affektivität zu empfangen und diese dann konkret zu leben, sie also zu erproben. Aber wenn alles Leben zugleich Kultur ist, so heißt das nicht, dass das Leben damit auch kultiviert wäre. Die Unkultur hat in der Kultur ihren Platz und sie besteht allgemein ausgedrückt darin, dass das Leben sich nicht mehr gemäß seiner eigenen selbstaffizierenden Wirklichkeit lebt, sondern sich in Abhängigkeit von einem objektiven Sein setzt, an welchem es teilzuhaben gilt, um die Wirklichkeit des subjektiven Lebens zu erweisen. Diese fehlgehende Orientierung an einem Sein, welches dem Leben vorhergeht, und Fülle und Wohl des Lebens durch Partizipation an es verspricht, nennt Henry „Barbarei“. Im gleichnamigen Buch schreibt er: „Unter diesem Titel „Ideologien der Barbarei“ sind folglich alle Gedankengebäude zu verstehen, die als das Wissen des „realen“ und „wahren Seins“ gelebt werden und sich als solches erfahren. Da diese sich ausschließlich um das objektive Sein sorgen, das heißt um das, was von Seiten ihrer Verfahrensweise vor sie gebracht werden kann und muss, abstrahieren sie zugleich vom Leben, das allerdings als absolute Subjektivität das einzig reale und wahre Sein des transzendentalen Individuums bildet, welches wir sind.“ (BAR 227)

Der „Barbarei“ liegt also formal betrachtet die Verortung des Lebens außerhalb seiner selbst zugrunde. Genealogisch aufgefasst kommt dieses Außer-sich-Gelangen des Lebens durch die Entwicklung bestimmter Seinsäquivalente zustande, die es ermöglichen, Wirklichkeit objektiv zu erfassen und in der Folge mit diesem Instrumentarium Wirklichkeit formen und bestimmen zu können. Henry bezieht sich dabei insbesondere auf ökonomische Idealitäten und naturwissenschaftliche Seinskategorien wie Kausalität, Zeit und Raum, die er einer grundsätzlichen Kritik unterzieht, wonach diese modellhaften Wirklichkeitsauffassungen das Leben nicht mehr zur Kenntnis nehmen. Tatsächlich beruht ihre Effizienz gerade darauf, das Subjektive aus dem Objektiven zu verbannen.

Ein Problem ergibt sich dabei daraus, dass die objektive Wirklichkeit auch zum Maßstab des Lebens (subjektive Wirklichkeit) gemacht wird. Dadurch muss sich das Leben Kategorien anpassen, die teleologisch betrachtet dazu beitragen sollen, das Leben der Menschen besser zu organisieren, tatsächlich aber zum Telos des Lebens werden, demnach sich das Leben ausgehend von einer modellhaft-objektiven Wirklichkeit zu leben hat. Henry betont dabei, dass es nicht in den Wirklichkeitsvorstellungen der Naturwissenschaften selbst liegt, die objektive Wirklichkeit als die einzig maßgebliche vorzugeben, sondern in dem unsachgemäßen Umgang der Menschen mit ihnen. Das Unsachgemäße besteht dabei darin, dass das Wissenschaftliche Teil der Lebenswelt wird, indem aus der Handhabbarkeit der objektiven Wirklichkeitsvorstellungen ein Modell wird, das Subjektive in seinem Innersten erreichen und gestalten zu können.

Der Versuch, sein Leben anhand der Teilhabe eines Seins außerhalb des Lebens zu leben, ist für Henry eine nachvollziehbare, historische Entwicklung, in welcher bestimmte Äquivalente des Lebens erfunden wurden, sich im Laufe der Zeit durchsetzten und sich so an die Stelle des Lebens gesetzt haben. Galileo Galileis Wissenschaftsparadigma ist Henry demnach eine Urstiftung des Glaubens an ein geometrisch und mathematisch fassbares Sein, welches jedes subjektive Element aus der Wirklichkeit verbannt, um diese so objektiv zu erfassen. Dabei kritisiert er nicht Galileis Vorgehen als solches, sondern die Genese seiner Vorstellung von Objektivität in der Lebenswelt, die in unserer Gegenwart mit dazu geführt hat, dass das Erleben von Raum, Zeit, Mensch und Natur in das Korsett von objektiven Vorstellungen von Raum, Zeit, Kausalität etc. gezwängt worden sind, so dass es zu einem verarmten Erleben kommt (BAR 189 ff.).

Diese Verarmung geht jedoch nicht so weit, dass die Menschen eine vollständige Selbstabdankung ihres lebendigen Seins erleben, wonach vom Leben nur noch das Fungieren in Sachzusammenhängen bleibt. Nur bis zu einem individuell je unterschiedlichen Grad findet sich dieser Verlust an Lebendigkeit, der eine gegenläufige Reaktion darin hervorbringt, eine Seinssteigerung als schmerzhaftes An-sich-Gebundensein gerade in der Entfremdung von sich zu erleiden. Henry sieht den Grund hierfür darin, dass alles Leben vom Pathos getragen wird. Sei das Leben auch noch so erstarrt in objektive Formen, so ist der Vollzug dieses erstarrten Daseins immer noch subjektiv. Diese Denkfigur erinnert an seine Ontologie der politischen Ökonomie, in der die sozio-ökonomische Entfremdung auch in ihren extremen Formen notwendig vom Grund allen Sich-Erscheinens getragen wird. Die Argumentation Henrys ist dabei unmittelbar einleuchtend, da der Lebensvollzug eine effektive Grundlage braucht, die keine Seinsentfremdung selbst zu liefern im Stande ist. So findet sich eine unbedingte Rückbindung der Entäußerung des Lebens an das Subjektive, weil eben dieses der materiale Grund seiner Manifestation ist. Diese Rückbindung ist auch dafür verantwortlich, dass sich der Mensch erleidet, der sich auf äußere Formen des Lebens zurückgezogen hat. Diesen Rückzug macht das Pathos nicht mit und kann es nicht mitmachen, da es sich passiv übereignet wird, also eine Gabe ist, die kein Mensch zurückweisen kann. Das ankünftige Pathos als das zu lebende Leben ist somit ein Zwang, der so gelebt wird, dass im Fehlen jeder Kultivierung des Pathos dieses sich als Leiden manifestiert. Henry fasst dabei das Leiden als absolute Lebensselbstbindung auf, welche in dem Versuch von sich wegzukommen ein Scheitern erlebt und sich darin umso intensiver erleidet (BAR 294).

In dieser Selbststeigerung liegen auch die Möglichkeiten der Selbstzerstörung und der Intensivierung der Flucht des Lebens als Selbstentäußerung. Die Selbstzerstörung beruht dabei auf dem radikalen Versuch, von sich selbst abzulassen, indem man sich selbst angreift. Dabei sind unter Selbstzerstörung nicht in erster Linie Handgreiflichkeiten gegen sich selbst zu verstehen, sondern das ganze Spektrum subtiler selbstzerstörerischer Verhaltensweisen. Das Ziel der Aufhebung der Bindung an sich selbst wird dadurch jedoch nicht erreicht: „Aus diesem Grund beginnt ein solches Vorhaben stets neu mit einer Art Raserei, die ihm aus seinem Mißlingen zuwächst – aus jenem Mißlingen, worin das Vorhaben endet, aber vor allem auch aus jenem anderen, woraus es hervorgeht und dessen Pathos es in jeder seiner Phasen begleitet. Wie eine Art Apriori bestimmt dieses Pathos diese Welt der Barbarei und verleiht ihr unter dem Siegel dieser Malaise einen besonderen Charakter, der heute mehr denn je wahrnehmbar ist.“ (BAR 296). Die Flucht des Selbst vor sich selbst, die Henry hier beschreibt, ist dabei mit der Selbstzerstörung weitgehend identisch, da die Selbstzerstörung eben eine Flucht ist und die Flucht eine Selbstzerstörung. Die misslingende Flucht aus dem Leben ist allgemein darin charakterisiert, das eigene Dasein anhand von Äquivalenten des Lebens zu leben, die sichtbar sind und daher eine Orientierung versprechen, diese Orientierung jedoch nicht leisten können, insofern ein stets aufs Neue misslingender Versuch vorliegt, die Wirklichkeit der Dinge mit jener der Wirklichkeit des Erlebens der Dinge zu vermischen. Was dabei misslingt, ist der Übergang vom Sein des objektiv Gegebenen zum Subjektiven als dem Leben im Sinne des Erlebens des Objektiven.

Die Flucht aus dem Leben, die Lebensselbstzerstörung und die Lebensabdankung sind dabei aus dem Leben heraus zu verstehen und nicht aus Konstellationen in der materiellen, ökonomischen und sozialen Welt. Henry folgend unterliegt das Leben nicht zunächst äußeren Mächten oder Faktoren, sondern nur sich selbst als Mächtigkeit, sich zu erscheinen. Diese Kraft, sich als sich selbst zu erfahren, gibt sich, ohne dass der Mensch ihr entkommen könnte, so dass der Mensch ihr ambivalent gegenüber steht: im Sinne des „Ich kann“ ist sie ihm Selbstmächtigkeit, sich selbst mit Leben zu erfüllen, aber zugleich auch im „Ich kann nicht von mir weg“ ein Zwang, sein Leben zu führen. Die Selbstmächtigkeit kann sich dabei gegen den Menschen wenden, indem das Leben in ihm ankünftig wird, für es keine angemessenen Formen der Erprobung gefunden wird, aber doch gelebt werden muss. Der einfachste Fall einer solchen Konstellation findet sich in der Langeweile, in welcher das Leben nichts mit sich anzufangen weiß, jedoch gelebt werden muss, was dann im Erleiden der Langeweile geschieht. Die momenthafte Langeweile zeigt das Gewicht des Lebens an, welches den Menschen jederzeit erdrücken kann, indem es auf sich selbst zurückgeworfen wird, ohne Formen finden zu können, sich konkret zu leben. Dieses Erdrücktwerden ist keine Problematik, welche durch das Geschehen im Horizont der Welt hervorgebracht wird, sondern spielt sich in der Selbstaffektion ab, welche sich selbst gegenüber steht, so dass stets ein Sich-Erleiden eintreten kann. Das Gewicht des Lebens ist also nicht als Metapher aufzufassen, wenn man darunter das konkrete Lasten des Lebens auffasst, welches affektiver Natur ist.

Daraus folgt auch, dass die Barbarei grundsätzlich umkehrbar ist. Es ist nicht so, dass das Leben sich in einem geschichtlichen Prozess in eine Korrumpierung der Kultur des Lebens gebracht hat, die unauflöslich wäre, da die transzendentale Affektivität in ihrem Wesen nicht durch die Barbarei erreicht werden kann. Im Gegenteil trägt der Grund des Lebens auch noch diese Barbarei, da sie sich ja an sich offenbart, was als Leistung der Bildung von Selbstpräsenz lebensphänomenologisch stets auf die transzendentale Affektivität zurückgeführt wird. Diese im Wesen des Lebens begründete Umkehrbarkeit führt auch dazu, dass Henry sich darin oft selbst widerspricht, dass einerseits die Barbarei bereits vollständig vollzogen sei, andererseits es aber noch nicht so weit sei.

Die Schwierigkeiten einer solchen Festlegung beruhen auch darauf, dass Henrys Philosophie in gewisser Hinsicht eine Philosophie ohne Welt ist, also eine Philosophie, die Berührungen mit dem konkreten Leben von ihrer Anlage her meidet bzw. nicht herzustellen weiß. Die Beispiele für den Kulturzerfall, die Henry angibt, haben daher auch wenig Aussagekraft. Wenn er sich über die unsachgemäße Restauration eines antiken Mosaiks in Griechenland (BAR 116 ff.), die Neuorganisation des französischen Universitätssystems (BAR 314 ff.) und den Massenkonsum von Fernsehsendungen (BAR 298 ff.) äußert, dann ist das für den Leser nichts neues. Henrys Beispiele sind darüber hinaus von besonderer Unbestimmtheit, was sich etwa an seiner Kritik an der Sexualität in Inkarnation (314 ff.) zeigt, die sich an dem äußerem Erscheinungsbild des Sexualpartners orientiert. Jeder weiß um diese Tendenz der Entäußerung der Erotik und Sexualität und niemand versteht, welche konkrete Verbindung es zum lebensphänomenologischen Leibbegriff gibt, welcher ja in Aussicht stellt, eine erotische Begegnung erleben zu können, die den inneren Reichtum der Begegnung zweier Lebendiger verwirklicht.

Und wenn Henry fragt, was denn konkret die Praktiken der Barbarei und die der Kultur des Lebens seien, so ist das dann auch mehr als rhetorische Frage zu verstehen: „Ich nenne Praktiken der Barbarei alle Lebensweisen, in denen sich dieses Leben unter einer groben, rohen, unentwickelten Form vollzieht – eben „kulturell“ ungebildet ist.“ schreibt Henry und fügt hinzu:, „Dem stehen die entwickelten Formen gegenüber, die nicht nur die der Kunst, des rationalen Wissens, der Religion sind, sondern sich auf allen Ebenen des menschlichen Tätigseins wiederfinden, so auf der Ebene der elementaren Lebensführung, die sich auf Nahrung, Kleidung, Wohnung, Arbeit, Liebe usw. bezieht. Man wird sich bestimmt fragen, was eine „grobe“ oder „kulturell ungebildete“ Form genau ist und wie sie sich von höheren und verfeinerten Modalitäten unterscheidet – und was „verfeinert“ und „höher“ heißen soll?“ (BAR 270). Antworten auf diese Fragen sind in Die Barbarei nicht enthalten.

Trotzdem ist dieses Buch lesenswert, weil gerade der Mangel an Konkretem und Fassbaren darauf beruht, dass Henry einen anderen Begriff vom Konkreten entwickelt: konkret ist für ihn die Weise des Erscheinens des Lebens, das Sich-Gegebensein als der affektiven Selbstpräsenz, und der Versuch, den objektiven Gehalt von Wahrnehmungen, Gedanken und Handlungen unter Absehung ihrer Weise, sich an sich selbst zu zeigen, als das Wirkliche zu setzen, also eine abstrakte Wirklichkeit zu begründen, macht aus all diesen einmaligen, subjektiven Lebensvollzügen etwas ihrem Wesen nach Ideelles. Real gegeben ist nur das, so Henry, was sich an sich selbst offenbart. Diese Wirklichkeit aber ist prinzipiell unsichtbar, da sie sich in einem Bezug auf sich selbst manifestiert, der keinerlei Distanz zulässt, so dass diese Weise der Erscheinung scheinbar gegenüber dem Sehen und dem gegenständlich Gegegeben keine Rolle in der Bestimmung der Wirklichkeit spielt.

Henrys Kulturkritik enthält auch eine Ethik, versteht man unter lebensphänomenologischer Ethik im engeren Sinne das Verhältnis des Individuums zu sich selbst. Diese Individualethik entspricht der aristotelischen Auffassung von Ethik in einem wesentlichen Punkt: es kann keine Ethik und Moral geben, wenn nicht sowohl das Verhältnis des Individuums zu sich wie das zu anderen bestimmt wird. Hinzuzufügen ist dabei aus lebensphänomenologischer Sicht das Verhältnis des Individuums zum Leben, welches sich ihm passiv übereignet. Ein solches Verhältnis ist dabei keineswegs notwendig eines zu Gott, wie es Henry in seinem Spätwerk darstellt, sondern meint die einfache Tatsache, dass das Leben nicht von sich aus dem Lebenden vorliegt, auch nicht von ihm gemacht wird, sondern sich ihm mitteilt. Jenseits jeder Spekulation lässt sich eine solche passive Konstitution des Lebens festhalten.

Ein methodischer Gewinn der lebensphänomenologischen Protoethik ist also die Erweiterung des gegenwärtig dominierenden Verständnisses der Ethik als Sozialethik auf die Individualethik, welche dann innerhalb der Individualethik auf das Verhältnis des Individuums zur Herkunft seines Lebens hin erweitert wird. Was aber besagt diese Erweiterung inhaltlich? Sie bestimmt den Begriff des Bedürfnisses neu. Gemäß des Utilitarismus ist das Bedürfen des Menschen dadurch geprägt, den Bedrohungen von Außen, dem Krieg, dem Kampf, dem Hunger etc. zu trotzen. Sind diese elementaren Lebensgüter gesichert, geht es um die Erfüllung von Bedürfnissen, welche Annehmlichkeiten im Leben ermöglichen und einen Vergleich mit dem materiellen wie immateriellen Besitz von Anderen so ermöglichen, dass man darin eine Selbstbestätigung erfährt. Letzteres meint also die Stellung der eigenen Person in der Anerkennungsökonomie, welche durch bestimmte Güter, berufliche Qualifikation, formalen Bildungsgrad etc. bestimmt wird. Der Ausgangspunkt des utilitaristischen Paradigmas ist also der Mangel und sein Ziel ist die Schaffung optimaler Lebensbedingungen, die es jedem Individuum ermöglichen sollen, seine Potenziale auszuschöpfen. So überzeugend dieser Ansatz auf den ersten Blick auch ist, vermag er doch dieses Ideal der freien Selbstverwirklichung nicht zu realisieren, da das Leben als Überleben und als Sicherstellung einer bestimmten materiellen, rechtlichen, politischen usw. Ausstattung relativ genau benennbare Bedürfnisse kennt, die auch effektiv erfüllt werden können. Das Leben selbst jedoch hat keinen Platz in dieser Logik der Bedürfnisbefriedigung, weil es nicht in die Logik der Bedürfnisbefriedigung passt. Diese Logik ist dadurch geprägt, dass es ein Bedürfnis eines Menschen gibt, welches durch Teilhabe an etwas erfüllt werden kann, was unabhängig von ihm existiert.

Das utilitaristische Verständnis der Bedürfnisbefriedigung als Zugriff auf etwas konkret Fassbares reicht aber nicht aus, geht es darum, Erlebnisse zu ergreifen. Einerseits meint Zugriff im Sinne einer gelingenden Daseinsvorsorge ein Verfügenkönnen über Güter des täglichen Bedarfs. Andererseits meint Zugriff aber auch die Manifestierung von etwas bereits materiell Verfügbarem als Erlebnis. Also ist die freie Zeit, über die man verfügen kann, auf die Weise doch nicht frei verfügbar, als dass sie sich als positives Erlebnis nicht in Analogie zum Ergreifen von Dingen gibt. Dasselbe gilt für den Raum, der zwar objektiv und unabhängig vom Subjekt existiert, aber als Erlebnis nur im Subjekt gelebt werden kann. Es reicht also nicht, im Urlaub eine wunderschöne Landschaft vor sich zu haben, man muss sie auch als wunderschön erleben können, was den Übergang der Landschaft als Ding zum Erlebnis impliziert. In einem elementaren Satz ausgedrückt, gilt also, dass das Gegebene als das Seiende in der Welt (Dinge, Raum, Zeit etc.) nicht zugleich das für den Daseienden Präsente ist. Die Präsenzwerdung (Erleben) des Gegebenen und Verfügbaren als Erlebnis stellt dabei eine besondere Leistung dar, die oft nicht gelingt. Die Problematik besteht dabei im Kern im Versuch der Manifestierung des Gegebenen (Erleben) durch Wirklichkeitskriterien, die sich im Umgang mit Dingen im Horizont der Welt bewährt haben. Aber diese Praxis der Aneignung von Raum, Zeit, Personen etc. als Weltbemächtigung übt eine Deformation der Selbstbemächtigung aus (Fähigkeit zum Erleben).

Die lebensphänomenologische Kritik am Utilitarismus besteht also darin, dass diese Ethik sich ihrem Wesen nach nicht verwirklichen kann. Denn sobald der freie Zugang zu allen ideellen und materiellen Gütern möglich ist, stellt sich die Frage, wie diese Fülle auch als Fülle gelebt werden kann. Der Utilitarismus versucht dieser Frage auf die Weise zu entkommen, dass er die Ethik in eine Sozial- und eine Individualethik einteilt. Demnach ist das Wohl des Individuums selbst nicht die Aufgabe der Ethik, sondern nur die Sicherstellung, dass das Individuum alle Bedingungen vorfindet, sich frei zu entfalten. Die freie Entfaltung selbst wird dann als Aspekt der Individualethik angesehen, welche die Sozialethik prinzipiell ausschließt, um eine paternalistische Bestimmung des Einzelnen durch äußere Normen zu verhindern. Auf diese Weise wird der Mangel des Utilitarismus rhetorisch geschickt als Vorzug mit dem Namen „individuelle Freiheit“ ausgegeben.

Das Problematische dieser Freiheit zeigt sich darin, dass mehr und mehr Menschen ein Leben in freier Selbstbestimmung und im Fehlen äußerer Zwänge führen könnten, tatsächlich aber nicht können, weil Selbstbestimmung mehr als eine formale Größe ist, die in ihrem zu lebenden Horizont jedoch mehr Rätsel als Orientierung aufgibt. Ist der Mensch im Kampf um das Dasein und in der Daseinsvorsorge äußeren Kräften und Mächten ausgesetzt, so findet sich dieses Ausgesetztsein auf ganz andere Weise in der Herausforderung der Daseinsgestaltung abseits materieller und sozialer Zwänge. Hier ist der Mensch sich selbst ausgesetzt, genauer seinem Leben als Zwang zur Selbstaffektion. Die Daseinsgestaltung wird auf diese Weise nicht bloß zu einer Möglichkeit, ein hedonistisch gutes und erfülltes Leben anzustreben, sondern zu einem Gestaltungszwang. So ist es in Gesellschaften materiellen Überflusses nicht mehr nur der Zugang zu Ressourcen (Bildung, Nahrung, Teilnahme am Markt etc.), welcher die Grundfrage der Ethik ausmacht, sondern die Aneignung des frei Verfügbaren als Erlebnis. Die Frage, wie man auf das als Erlebnis Zugriff gewinnen kann, über das man als Besitz verfügt, bildet in der gegenwärtigen philosophischen Ethik eine zentrale Problematik, welche die praktische Philosophie neu bestimmen wird.

Die Formel des klassischen Utilitarismus von der Selbstbestimmung hebt sich nun gerade darin auf, dass das von äußeren Zwängen befreite Individuum sich selbst als Zwang gegenübersteht, sein Leben zu leben. Jede Fähigkeit des Menschen ist nämlich zugleich eine Unfähigkeit. Diese besteht darin, sehen zu müssen, handeln und fühlen zu müssen, kurz: sich manifestieren zu müssen. Diese Wendung gegen sich selbst ist in dem Repertoire an utilitaristischen Subjektparadigmen (dem Subjekt der Daseinsvorsorge, dem epistemischen Subjekt u.a.) eingeschrieben, weil deren ontologische Ökonomie bzw. deren Horizonte nicht die Momente der Selbstermächtigung enthalten, welche notwendig sind, die Gabe des Lebens zu leben. Die Selbstermächtigung des Utilitarismus steht also der Selbstermächtigung, das Leben anzunehmen, dann besonders negativ gegenüber, wenn das Subjekt in starkem Maße freigesetzt ist, also keine gesellschaftlichen Anforderungen an es erfüllen muss.

Diese fortschreitende Freisetzung ist dabei keine ferne Möglichkeit in der Zukunft, sondern zu Teilen bereits Wirklichkeit. Es handelt sich dabei um ein historisch noch nicht da gewesenes Phänomen, dass nicht nur Einzelne, sondern sehr Viele von der Erfüllung sozialer Rollen entbunden werden, ohne sich um ihre Daseinsvorsorge kümmern zu müssen. Dabei gilt es zunächst einmal festzuhalten, dass die Freisetzung des Einzelnen für unsere Gegenwart der wohlfahrtkapitalistischen Überflussgesellschaften ein wesentliches Kennzeichen ist. Nicht jeder ist überflüssig oder neutral ausgedrückt sich selbst in seiner Selbstgebung ganz überlassen, aber jeder Mensch ist auch von dieser Freisetzung erfasst – so hat ein Arbeitender außerhalb seiner Arbeitsverpflichtungen heute sehr viel mehr Zeit zur Verfügung und eine Mutter ist nicht mehr den ganzen Tag Mutter usw. Die Reihe der Freisetzungen ist lang und umfasst die partei-politischen und religiösen Bindungen, die Austauschbarkeit des Wohnortes und die Freisetzung des Körpers in der Befreiung von körperlicher Arbeit. Auch bedingt durch die Tatsache längerer Lebensdauer findet eine Freisetzung auf breiter Basis im Alter statt. Während die relativ niedrige Lebenserwartung und ein Arbeitszwang bis in das hohe Alter hinein zu Zeiten des Utilitaristen J. St. Mills (19. Jahrhundert) eine solche Freisetzung alter Menschen kaum erahnen lassen konnte, lebt heute ein erheblicher Teil der Bevölkerung aus Altergründen als Privatier. Und auf dieser Basis der Freiheit von Verpflichtungen, ergibt sich aus lebensphänomenologischer Sicht eine grundlegende Problematik: „Die lebendige Kraft der Leiblichkeit, auf der Mehrwert, Kapital und soziale Arbeit wie Produktivkräfte bisher beruhten, wird sich von diesen trennen, so dass folgendes soziales, ethisches und metaphysisches Problem entsteht: Wie werden die Individuen leben können, wenn ihre Existenz nicht mehr dem Rhythmus der Aufgabenstellung seitens der sozialen Praxis folgen kann, die sie bedrängte, aber auch beschützte?“ (Kühn 1992, 387). Rolf Kühn fragt also danach, wie der freigesetzte Mensch das Leben, welches sich ihm gibt, abseits der Form der Erwerbsarbeit aufnimmt. Dieser Mensch wird einer Kraft begegnen, die keine äußere ist, sondern das Leben selbst, welches als passiv Übereignetes einen Zwang darstellt, gelebt zu werden.

Wenn wir nun die Bestimmung der Praxis als etwas kennen gelernt haben, was dem herkömmlichen Begriff der Praxis nicht entspricht, und diesem scheinbar zuwiderläuft, so müssen wir uns zum Abschluss noch fragen, welche Art des Engagements die Kulturkritik und die Protoethik der Lebensphänomenologie zulassen. Es handelt sich bei diesem Typus des Engagements nicht um so Konkretes wie das Eintreten für Obdachlose, für die Aids-Prävention oder die Rettung einer vom Aussterben bedrohten Tierpopulation. Die Bedrohung des Lebens als dessen Verschwinden in einem Sein, welches diesem äußerlich ist, kann nicht in dem Paradigma des „konkreten Helfens und Anpackens“ erfasst werden. Denn diese Seinsproblematik setzt sich von einem Pragmatismus des Helfens ab, der das Konkrete auf eine Weise definiert, dass ein Problem stets im Mangel oder im Überfluss von etwas Greifbarem besteht. In diesem Horizont, in der es an Bildung, Technik, Gesundheitsversorgung, Trinkwasser etc. mangelt, kann die Teleologie des Lebens überhaupt nicht als mögliche Thematik erscheinen. Das Machen als Ideologie des Praktischen kann mit anderen Worten sich selbst als Paradigma nicht kritisieren und bestärkt sich umsomehr, je mehr es scheitert, weil Scheitern in seiner Logik bedeutet, noch mehr zu machen und besser zu werden. Es lässt sich also positiv vermerken, dass die Lebensphänomenologie einen Typus des Engagements möglich macht, der im vorherrschenden fugenlosen Pragmatismus keinen Platz findet.

Literatur:

BAR = La Barbarie, Grasset, Paris, 1987, (Neuauflage u. a. 2001), dt. Die Barbarei. Eine phänomenologische Kulturkritik, übers. v. R.. Kühn, Alber, Freiburg/München 1994

Kühn, Rolf: Leiblichkeit als Lebendigkeit. Michel Henrys Lebensphänomenologie absoluter Subjektivität als Affektivität, Alber, Freiburg/München 1992

Einführung in die Phänomenologie des Lebens (Michel Henry)

Die Wirklichkeit des Lebens wird leicht aufgesogen von den Größen einer objektiven Realität: der Körper als Ding tritt oft an die Stelle des Leibes als Gefühltes, Wert und Wirklichkeit der Arbeit werden von ihrer Produktivität her betrachtet und nicht von der gelebten Arbeit, der Raum als dreidimensional Ausgedehntes und nicht als erlebter Raum und die eigene Biographie als Sammlung von Fakten und nicht als lebendige Vergangenheit. Das Leben verliert sich auf diese Weise, seine Wirklichkeit außerhalb vom Fühlen zu suchen.

Der Philosoph und Schriftsteller Michel Henry (1922-2002) begründete die Lebensphänomenologie in der Auseinandersetzung mit den „klassischen“ Philosophen Spinoza, Descartes, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche und Husserl. Henry suchte dabei auch immer wieder die Reibung (und die Lebendigkeit) mit der Psychoanalyse, mit dem Marxismus, mit der abstrakten Kunst und mit dem Christentum und kann so aus ganz unterschiedlichen Perspektiven entdeckt werden. Heute gibt es verschiedene Richtungen innerhalb der Phänomenologie des Lebens, die akademische, die hedonistische Strömung, der kulturkritisch-konservative Flügel, das avantgardistisch-anarchistische Genre, der katholische Clan etc.

Ein einfacher Grundsatz der Lebensphänomenologie ermöglicht einen ersten Zugang zur Lebensphänomenologie: „Das Wesen des Lebens ist die Freude über sich selbst, über sein Sich-empfinden-Können, ein praktisches Wissen, das kein Bild seiner selbst mehr benötigt, um sich solcher Freude gewiss zu sein.“. Das hört sich fast wie eine frohe Botschaft an, heißt aber nicht, dass das Leben damit eine einzige große Freude wäre. Denn das Behagen am Leben vor jedem Umstand und jeder Situation besteht im Fühlen der inneren Lebendigkeit, die ein ursprüngliches und erfreuliches Kraftgefühl ist, das auch und gerade im Ärger mitschwingt. Jedes Ärgernis ist immer auch „süß“, was bedeutet, dass in jedem Leiden trotz allem Unglück bereits etwas Vollkommenes ist, nämlich eine Freude daran, sich zu empfinden. Dieser ursprüngliche Genuss im Leiden meint nicht ein Hin und Her zwischen Lust und Unlust, sondern ein Behagen an der Tatsache zu sein. So ist die eigene Lebendigkeit dem Menschen eine Freude, die nicht im Gegensatz zu Leid und Schmerz steht, sondern eine Einheit mit diesen bildet.

Nun durchkostet man ja nicht alle Bedrängnisse und Qualen mit großer Freude, sondern erleidet sie, ohne von ihnen weg zu können. Die Rede vom Behagen im Unbehagen ist vom Alltag her zu verstehen, in dem man seine Probleme, Niederlagen und erlittenen Ungerechtigkeiten immer wieder durchdenkt und nicht aufhören kann, sie zu wiederholen. Im stummen Gespräch mit sich leidet man, aber zugleich erlebt man sich in einer Lebendigkeit, die zu fesseln weiß und eine Lust der dritten Art ist. Denn sie steht nicht in einem Kampf mit dem Leiden, sondern ist mit diesem Leiden gerade identisch. Ein solch egoistisches Leiden führt dazu, in einer Art inneren Zwangs immer wieder auf schlimme Erlebnisse zurückzukommen, so dass man von diesen regelrecht durchflüstert wird. Diese Stimmen gehen, kommen, verhallen und durchkreuzen sich und bilden das beste Beispiel für ein Behagen am Unbehagen. Denn will man sich auch nicht in ihnen ergehen und leidet unter ihnen, so kann man zugleich nicht auf ihre innere Lebendigkeit verzichten.

Sowohl für den Psychotherapeuten als auch für den Umgang mit sich als „Freundschaft mit sich selbst“ ist die These von der Daseinsfreude im Leiden sehr aufschlussreich, da sie die Bindung an das eigene Leid jenseits exotischer Phänomene wie dem Masochismus und jenseits von Erklärungen in der Biographie des Menschen greifbar und zugänglich macht. Sie zeigt eine gewisse Abgründigkeit im Leben auf, in der man sich so gerne hat, dass man auf das Leiden nicht so ohne weiteres verzichten kann, obwohl man zugleich von diesem Leid unbedingt weg möchte. Michel Henry nennt dies die unbedingte Bindung des Lebens an sich, Nietzsche die Krankheit des Lebens.

Zum Positiven hin bedeutet die These von der Freude am Leben vor jeder Form und jedem Inhalt, dass es die Lebendigkeit des Menschen vermag, etwas vor allen konkreten Eigenschaften zu mögen und zu lieben. Die Liebe beispielsweise nimmt sich die Freiheit und die Kraft, aus einer bloßen Tatsache eine erfreuliche Tatsache zu machen, und so vor allen guten und schlechten Eigenarten Gefallen an einem Menschen zu finden. Sind also die Dinge auch auf strikte Neutralität verpflichtet, so gilt das nicht für die Liebe, die im Einfachsten das Gehobene entdecken kann.

Die Kraft, etwas von einer bloßen zur erfreulichen Tatsache werden zu lassen, ist eng verwandt mit der Kraft, sich an etwas zu stoßen und Missmut daran zu empfinden, nur weil es überhaupt da ist. Diese Abweichung von der Neutralität der Tatsachen hat im Alltag ihren festen Platz, etwa im Blick, der das, was er sieht, nicht mag, weil er es sieht. Der Verdruss am Sosein ist dabei dieselbe Kraft, die in einer Sache eine Freude entdecken kann, so dass die Frage nach dem guten Leben nicht nur eine der Maximierung der Freuden ist, sondern auch vor dem unbemerkten Abrutschen in die Abneigung gegen die bloße Gegenwart von Menschen, Stimmen, Geräuschen etc. Und so ist die Ausdehnung der Kraft der Liebe, Freude im Einfachen zu entdecken, keineswegs eine Romantik, da auch der verdrießliche Blick und das missmutige Denken nichts Romantisches an sich haben, sondern den Alltag vieler Menschen zu einem Teil ausmachen.

In jedem Augenblick etwas überschwänglicher als eigentlich rechtens sollte also auch außerhalb der Liebe möglich sein. Das kann so etwas Einfaches wie den Atem und das Schweigen meinen. Zwar atmet man immer, kann aber im Atmen jeden Tag aufs Neue die Entdeckung machen, dass sich das Atmen sich selbst zur Freude wird. Gleiches gilt für die Stille und das Schweigen, in denen zwar nichts geschieht, aber gerade diese Leere zur Fülle in einer Freude am Nichts wird. An und für sich sind die Stille und der Atem einfach nur da. Sie sind bloße Tatsachen, die aber für kurze Zeit auch auf ein gehobenes Niveau gelangen und zu leuchten beginnen können. Aus neutralen Fakten genussvolle Tatsachen zu machen ist ein einfaches Programm, das zum Ziel hat, jeden Tag Miniaturen der Liebe zu verwirklichen, nämlich im Eigensinn des Lebens am Sosein an Dingen, am eigenen Leib, an Situationen, am Nichts, am Sprechen, am bloßen Lebendigsein etc. eine Freude zu finden.

Selbstbewegtheit des Lebens

Die Phänomenologie des Lebens behauptet also eine Selbstbewegtheit des Sich-Fühlens, die ihre eigenen Gesetze hat und überhaupt eigenartig ist. Einer dieser Eigenarten findet sich darin, dass jedes Gefühl nicht nur angenehm oder unangenehm, kraftvoll oder kraftlos, sondern auch in sich bewegt ist. Dieses In-sich-Bewegtsein ist kein Zittern, kein äußeres Vibrieren, kein Bibbern und kein Hin- und Herschwingen. Es ist eine Eigenbewegung des Fühlens, die nach Außen hin völlig unbewegt ist, ein In-sich-Schwingen, das beispielsweise den Frust wesentlich ausmacht, bei dem man von einer Kraft durchdrungen ist, die in sich bewegt ist, ohne dass man sich äußerlich bewegen würde. Dasselbe Vibrieren zeigt sich auch in der Erotik, in der Lust und Freude nicht nur in sich bewegt sind, sondern in diesem Pulsieren den Genuss und die Lust erst wesentlich ausmachen. Das Zittern ohne jede Bewegung nach außen findet sich in ähnlicher Weise in der Massage, bei der Kräfte auf den Körper wirken, der durch sie zu schwingen beginnt und sich in dieser Eigenbewegung in seiner Lebendigkeit neu erfahren kann.

Was man so an sich erfährt, ist die innere Bewegung des Fühlens: jedes Gefühl schwingt auf die Weise in sich, eine dauernde Annäherung und Entfernung von sich zu bewirken, ohne dass dadurch das Fühlen in Distanz zu sich geraten würde. Bei diesem In-sich-Schwingen ist in jedem Punkt die Bewegung des Schwingens in Nichts von sich entfernt, kann sich aber dennoch in sich bewegen, und darin ein unangenehmer Widerstand sein, sich bremsen, oder ein Behagen erzeugen. Das entspricht nicht unserem physikalischen Weltbild, trifft aber das Empfinden sehr genau.

Was paradox anmutet, ist es nicht, erinnert man sich an das Zittern, bei dem eine äußere Bewegung mit dem Gefühl des Zitterns einhergeht. Man kann aber genauso gut ohne äußeres Zittern innerlich Bibbern, und in diesem Fall hat man ein Pulsieren, das mit dem Körper als Ding in der Welt nichts zu tun hat, weil der ja unbewegt bleibt. Dasselbe Phänomen findet sich beim langanhaltenden Weinen, bei dem man im wahrsten Sinne des Wortes erbebt, und zwar innerlich. Weint man sehr lange, dann versiegen irgendwann die Tränen und Schluchzer und es tritt eine äußere Ruhe ein, die mit einer inneren Unruhe als In-sich-Erbeben einhergeht. Das Weinen braucht also keine nassen Tränen oder äußere Bewegungen um sich in sich zu bewegen.

Ist man beispielsweise über einige Wochen und Monate hinweg in einen frustrierenden Alltag eingetaucht, in dem auch die kleineren unter den kleinen Besorgungen nicht recht funktionieren wollen, sondern erst im zweiten und dritten Anlauf, dann schlägt sich der Weltwiderstand so nieder, sich im Körpergefühl dauerhaft zu entfalten. Der Frust, dass beim Öffnen des Schrankes der Staubsauger entgegen fällt, dass man beim Betreten der Wohnung über die Schuhe der Freundin stolpert und dass Termine so schwer vereinbar sind, wie sie dann kaum jemals eingehalten werden, bildet ein unverwechselbares Körpergefühl des negativen In-sich-Schwingens. Jedes Gefühl ist dann ein Widerstand in sich, behindert sich an sich selbst, drückt und erdrückt sich und belastet sich mit sich. Der äußere Widerstand ist dann ein innerer geworden, indem alles Empfinden sich an sich abwürgt und so seiner Frische und seiner Freude beraubt ist.

Einen praktischen Zugang zu diesem inneren Bewegtseins des Fühlens lässt sich beispielsweise in der Massage erfahren. Dort wirken äußere Kräfte auf den Körper als Ding unter Dingen, die nach einer Weile des geschickten Massierens zu einem inneren Schwingen werden. Die klassische Thai-Massage ist eine Mischung aus passivem Yoga und einer klassischen Massage, ähnlich der, die wir in Europa kennen. Das Passive am Yoga besteht dabei darin, dass man nicht selbst die Yogastellungen einnimmt, sondern von der Masseuse dorthin durch sanftes, aber entschiedenes Dehnen und Drücken in Stellung gebracht wird.

In der Thai-Massage wird der Körper gezogen, gestreckt, gedehnt und abgeklopft, wobei die wenigsten Bewegungen sanft ausfallen, da viel mit den Ellenbogen und den Knien gearbeitet wird, mit denen der Masseur sein Gewicht auf den Massierten wirken lässt. Der gute Masseur tastet sich dabei langsam an die Schmerzgrenze heran, überschreitet sie und fügt in kleinen finalen Kicks schließlich je einen Extraschmerz hinzu, der rasch vergeht und eine innere Bewegung des Körpers nach sich zieht, die gesteigerte Lebendigkeit mit Frische und Lust verbindet.

Arme, Schultern und Brustkorb werden wie im Yoga gestreckt und gedehnt, wobei der Masseur wiederum seinen Körper einsetzt und beispielsweise seine Beine ins Kreuz des Massierten setzt, um gleichzeitig seine Arme zu sich heran zu ziehen. Auf den so gestreckten Rumpf wird nach und nach noch ein wenig mehr Kraft ausgeübt, so dass sich seine Streckung noch intensiviert wird. Der Massierte muss bei diesen nur wenig selbst machen, da das Meiste der Arbeit von dem Masseur übernommen wird, der sich selbst auch in eine Bewegung versetzt, etwa, wenn er neben dem Massierten sitzt und aus schaukelnden oder spiralförmigen Bewegungen heraus mal mehr und mal weniger Drück ausübt.

Massage heißt nichts anderes, als eine Kraft von einer Person zur anderen zu übertragen, um diese dann dort zu einem Widerstand werden zu lassen. Die Kraft wirkt auf den Massierten nach außen betrachtet, indem sie in einem Widerstand seines Körpers aufgezehrt wird. Was so gesehen sinnlos ist, erhält seinen Sinn dadurch, dass die wirkende Kraft, die von Außen kommt, den Körper in seinem In-sich-Bewegtsein erreicht und ihn darin zu einem Pulsieren bringt, das eine Lust und ein hintergründiges Behagen ist. Ist die Massage ein naher Verwandter der erotischen Berührung, so ist sie zugleich das genaue Gegenteil der Frustration, bei der äußere Widerstände in der Welt zu einem inneren Widerstand des frustrierten In-sich-Schwingens werden. Was beim Frust negativ schwingt, vibriert bei der Massage positiv und macht Freude.

Die Massage ist die Kunst, einen körperlichen Widerstand zu erzeugen, der eine innere Bewegung des Körperempfindens ergibt. So wie der Weltwiderstand in mir eine Resonanz erzeugt, körperlich gespürten Frust bei einem unüberwindbaren Widerstand, oder Freude und Leichtigkeit, wenn der Widerstand gut bewältigt werden kann, so kann auch der künstliche Widerstand in der Massage vom Widerstand in der Welt zu einem In-sich-Bewegtsein wandeln.

In der Massage soll der Leib in dichte Schwingungen versetzt werden, die eine genussvolle Leibintensität ergeben. Es geht um eine Befreiung des In-sich-Bewegtseins, die möglichst den ganzen Leib ergreifen soll, also auch die Fersen, die Nasenspitze und alle schon längst vergessenen Leibregionen. Dass das möglich ist, kann man daran feststellen, dass durch eine gekonnte Massage die linke Körperhälfte bereits gut in sich schwingt, während die noch unbearbeitete rechte Hälfte so bleibt, wie vorher auch die linke Hälfte gestimmt war.

So lässt sich zeigen, dass die Selbstbewegtheit des Fühlens nicht der Esoterik angehört, sondern dem praktischen Leben, in dem man dem inneren Vibrieren nicht entkommt. Es begleitet jeden Moment des Lebens und macht es somit zu einem Teil aus. Der Lebensphänomenologie geht es darum, eine Kultur des Lebens zu entwickeln, in der möglichst viele Möglichkeiten aufgezeigt werden, wie man sich selbst verfeinern kann, in diesem Fall im Sinne des In-sich-Schwingens.

Lebensselbststeigerung

Leben ist der Phänomenologie des Lebens zufolge in seinem Wesen ein affektiver Widerstand, d.h. ein Fühlen, dass nicht in sich gleichmäßig angelegt, sondern in sich verschlungen ist. Diese Selbstverschlingung besteht in zwei einander entgegengesetzten affektiven Kräften, dem unbedingten Von-sich-weg-Wollen und der genauso unbedingten affektiven Selbstbejahung, die eine Identität bilden. Diese Einheit wiederum ist nicht unbewegt, sondern in sich widerständig, weil zwei Kräfte ineinander gegeben sind, die einander widerstreiten.

Ohne sich dabei in der metaphysischen Debatte zu verstricken, wie sich diese „Selbstumarmung“ des Fühlens beweisen oder auch nur ohne ein logisches Paradox ausdrücken lässt, steckt darin eine lebenspraktische Bewandtnis, nämlich eine Lebenskunst des Widerstandes. Alles Leben ist Widerstand: wir suchen Widerstände, finden sie, überwinden oder scheitern an ihnen. Gibt es aber keine Reibung, dann gibt es auch keine Lebendigkeit, was noch schlechter zu ertragen ist als eine Welt voll stumpfer Widerstände, an denen man sich aufreibt. Denn die Lebendigkeit, die der Widerstand verschafft, braucht der Mensch noch mehr als Lust und Glück. Lieber hat man Angst vor der Leere, so Nietzsche, um sich in der Angst zu spüren und um so der Leere zu entgehen. Hat man also gerade gar keinen Widerstand zur Hand, gibt es keine Herausforderung oder Aufgabe, so wird sich das Leben recht bald selbst zum Widerstand, am einfachsten auf die Weise, sich zu langweilen.

So betrachtet besteht ein gelingendes Leben, Widerstände im Leben zu suchen und zu schaffen und auf die eine oder andere Weise zu meistern. Die Kunst des Widerstandes besteht dann darin, sich an solche Aufgaben zu wagen, die einen so stark fordern, dass man bei Mobilisierung all seiner kreativen Kräfte, das, was gerade ansteht, meistert. Widerstand bringt dann Zufriedenheit und das Gefühl von Kraft mit sich, wenn man ihn unter Aufbietung seines Besten bewältigen kann. Er darf also nicht unüberwindbar sein und zu viel fordern, aber auch nicht zu wenig. Weiter darf die Materie des Widerstandes nicht zu gut bekannt sein oder aus einem banalen Stoff bestehen.

Der Widerstand gewinnt erst darin seinen Reiz, sich auf die Weise auf ihn einzulassen, ganz von ihm vereinnahmt zu werden, und ihn aus seinem Inneren heraus zu leben. Sobald man aber anfängt, eine Aufgabe von Außen her zu betrachten und zu erledigen, wird sie mir nicht viel Spaß bringen. Eine Bergwanderung als eine Aufgabe zu sehen, eine bestimmte Strecke hinter sich zu bringen, wird kein Echo und kein Reiz hervorbringen. Erst wenn ich auf dem Weg mich als Kraft erfahre, die von einem Widerstand gebremst wird, also dem Berg und der Gravitation, und wenn ich diesen Widerstand langsam klein kriege, indem ich voranschreite, dann kann es gut sein, in das Innere des Widerstandes zu gelangen. In diesem Inneren treten Landschaft, Sonnenschein und überhaupt alles, was die Umgebung ausmacht, zurück, so dass nur noch das Spiel von Kraft und Widerstand bleibt, indem man seine Kraft hineingibt, die sich nach einer ersten Phase des Gefühls von Vergeblichkeit dann doch als eine Kraftvermehrung zeigt. So kommt es zu der Gleichung, in der ein Widerstand aus eigener Kraft angegangen wird, die Energie dabei vom Widerstand aufgesogen wird, aber letzthin dennoch ein Kraftgewinn erzielt wird. Der Sinn des Bergwanderns besteht demnach darin, sich in etwas einzubringen, das die eigenen Kräfte bindet, aber nicht kommentarlos verschluckt, sondern zu einem Gefühl von Kraftzunahme werden lässt.

Auf diese Weise kann auch eine von Außen betrachtet sinnlose Arbeit Freude bereiten, dann nämlich, wenn man in ihr einen Widerstand sieht, der die Kraft, die man für ihn aufwendet, eine Reaktion ergibt, in der die hineingegebene Kraft als ein Kraftgefühl zurückkommt und darin einen Sinn vor jedem konkreten Sinn ergibt. Die Frage, ob das, was man macht, später auch zu etwas Sinnvollem dient, tritt dann zurück, so wie auch die Bezahlung für die Arbeit keine tragende Rolle spielt und so jede konkrete Sinngestalt vor dem Spiel von Widerstand und Kraft verblasst. Das ist der Traum des Chefs, der seine Angestellten nicht nur ihr Pensum abspulen sehen will, sondern spüren möchte, dass sie sich aus dem Innersten ihrer Aufgaben heraus nähren und Kraft schöpfen.

Schafft man es hingegen nicht, seine Arbeit als einen Widerstand anzusehen, der zwar alle Kräfte fordert, darin aber schlussendlich mehr an Kraft zurückgibt, als er fordert, dann ist Kritik an der Eintönigkeit der Arbeit vom Chef nicht gerne gesehen. Denn in seiner Logik sind Schwierigkeiten dazu da, überwunden zu werden, um in der Überwindung Kraft zu schöpfen. Wenn die Arbeit nicht gefällt, dann gilt das als ein Zeichen dafür, nicht in den Widerstand der Arbeit richtig hineinzukommen. So gilt die Aufforderung, in der Arbeit von allen Einzelheiten abzusehen, und sieh, es wird dir gelingen, im Widerstand, dem Du Deinen Kraft entgegensetzt die Arbeit gerne zu machen.

Ein gutes Leben besteht nun darin, sich alle möglichen Spielarten des Widerstandes erschließen, die einem Lebendigkeit, Kraft und Freude bringen. Ob das ein Widerstand ist, der auch produktiv ausfällt oder nicht, soll dabei vollkommen egal sein, da es darum geht, einen möglichst weit gespannten Horizont an Widerständen zu erfahren, die einen je auf ihre Weise etwas geben. Viele Menschen haben Schwierigkeiten, außerhalb des Produktiven einen guten Widerstand zu finden, so dass sie ihr Leben so ausrichten, sich in den Ferien eine sinnvolle Arbeit zu finden, die Renovierung einer Scheune oder das Eindecken eines neuen Dachs. Freizeit wird dann nach dem Muster ausgefüllt, Widerstände zu erschaffen, an deren Ende etwas Greifbares steht, was das Spektrum der möglichen Widerstände, an denen man wächst und sich erfreut, stark einengt. Eine solche Beschränkung auf ganz bestimmte Formen des Widerstandes führt entsprechend zu einem beschränkten Leben, das die Sucht nach Widerstand einseitig befriedigt.

Das gute Leben besteht in dem Luxus, sich seine Widerstände selbst zu wählen. Manches an Widerstand kann man sich nicht aussuchen, angefangen von der Gravitation, der begriffsstutzigen Mutter am Telefon, dem Automaten, der den Geldschein nicht annimmt, bis hin zu größeren Widerstandsnestern. Aber deswegen ist man nicht von Widerständen umzingelt, die das Leben von früh bis spät bestimmen. Ein Leben in Sachzusammenhängen zu führen, in denen die Sachen selbst scheinbar Zwänge auferlegen und als Widerstände mein Leben vorgeben, nimmt dem Leben die zentrale Qualität, sich als Kraft zu erleben, die man ohne äußere Vorgaben, ohne Sinn und Zweck in etwas einbringen kann, um so eine Kraftvermehrung in sich zu erfahren. In der Perspektive, dass das Leben mit Widerständen zugestellt ist, die in ihrer Kraft stärker als man selbst sind und nach und nach alle Kraft aus mir entziehen, setzt eine Bedrängung ein.

Das Gegenteil davon ist der Widerstand, den man sich sucht, um sich an ihm zu erproben, und zwar so, durch Reibung ein Mehr an Kraft zu erfahren. Man erleidet sich darin nicht, sondern entdeckt immer wieder aufs Neue, dass ein geschickt gewählter Widerstand die eigene Lebendigkeit steigern kann. Noch vor jeder Lust will man sich dabei eine Macht und Kraft sein, lebendig werden und einen Überschuss an Energie in sich spüren. Auf Lust lässt sich dabei gut verzichten, weil die innere Lebendigkeit eine Lust der anderen Art ist, die einen Selbstgenuss jenseits der Lust erfahren lässt. Ich kann ein Buch in einem Monat schreiben und in einen Sog des Arbeitens geraten, ohne dabei die geringste Lust zu empfinden. Und ich kann einen steilen Berghang erklettern, ohne dabei ein einziges Mal aus Freude zu lachen, aber beide Beschäftigungen können mir eine tiefe Befriedigung sein und zwar als Macht- und Krafterfahrung von mir selbst, in der ich mich überschwenglich selbst bejahe. Der Überschwang ist dann die Lebendigkeit, die mir so gut tut.

Die Lebensphänomenologie vertritt eine Ökonomie des Lebens und seiner Energien, die sich von der Physik wie von der Betriebs- und Volkswirtschaft unterscheidet. Sie versteht Weltwiderstand immer vom affektiven Widerstand her, der nicht als Echo von Materie zu verstehen ist, die auf Materie stößt und sich daran reibt, sondern sich seine eigene, diesmal gefühlte Materie ist. Nimmt man diese Perspektive ein, so kann man sich Widerstände suchen, daran seine Energie verausgaben und sich darin in seiner Kraft steigern. Diese Lebensselbststeigerung sieht beispielsweise eien Wanderung nicht von der Welt her, also von der zurückgelegten Strecke, sondern von der Erfahrung des Widerstandes her, der ein Mehr an Lebensenergie einbringen kann. Das Leben hat die Tendenz, sich an sich zu steigern, also nicht nur sich selbst eine Kraft zu sein, sondern aus sich ein Mehr an Kraft hervorzubringen. Diese Eigenart möchte die Lebensphänomenologie in kleinen Lebensexperimenten ausloten.

Sebastian Knöpker

weiterführende Literatur:

Michel Henry (2005): Affekt und Subjektivität –Lebensphänomenologische Beiträge zur Psychologie und zum Wesen des Menschen, Freiburg/München, Karl Alber Verlag, 19 €

Sebastian Knöpker (2013): Michel Henry – eine Einführung, mit einem Beitrag Rolf Kühns über das Romanwerk Michel Henrys, onomato, Düsseldorf , 12.80 €