10 Thesen zu einer Lebensphänomenologie der Zukunft

sabledolonneI. Notwendigkeit einer transzendentalen Wende

Alles konkrete Leben verschwindet in der Lebensphänomenologie im Transzendentalen, ohne dass diese Reduktion umkehrbar wäre. Was vom erotischen Erleben, von der Kunsterfahrung, vom Empfinden, Denken, Handeln und Wollen bei Henry bleibt, ist nur dessen Weise der Erscheinung. Dieses Wie der Erscheinung als das reine Leben ist jedoch bemerkenswert abstrakt und unfassbarer Natur. Notwendig wäre es, von der Weise der Erscheinung als dem reinen Leben zu einem je konkreten Lebensvollzug zu gelangen, damit gezeigt wird, welche praktische Bedeutung die transzendentale Affektivität haben kann. Gefordert ist also eine Erweiterung des Denkweges der Lebensphänomenologie vom Konkreten zu dessen transzendentalen Grund und von dort aus wiederum zu neuen Formen (gelingenden) Lebens.

II. Erste oder narrative Philosophie?

Der Anspruch der Lebensphänomenologie, prima philosophia zu sein, wird nicht erfüllt. Stattdessen liegt in der Denkfigur der transzendentalen Affektivität eine Ontologie mit narrativen Zügen vor, die sich als Fundamentalontologie ausgibt. Dass nämlich die transzendentale Affektivität als effektiver Grund allen Sich-Erscheinens in der Selbstumschlingung eines Sich-Erleidens und eines Sich-Erfreuens gegeben ist, ist eine Intuition, der, so inspirierend sie auch ist, von Henry zur Absicherung noch ein absolutes Begriffs- und Anschauungsvakuum mitgegeben wird, welches jede Form der Kritik verhindern soll. Aufgabe einer zukünftigen Phänomenologie des Lebens muss es daher sein, zum einen mehr als eine Ontologie mit narrativem Einschlag bieten zu können und zum anderen die Berechtigung der Lebensphänomenologie unabhängig von jeder Letztfundierung als Lebensparadigma zu leisten.

III. Die Lebensphänomenologie als Paradigma

Unabhängig vom wissenschaftlichen Status der Lebensphänomenologie lässt sich auf Basis von ihr ein Lebensparadigma formulieren, welches keinerlei Letztfundierung braucht, sondern sich im Lebensvollzug als gangbar erweist oder nicht. Die Lebensphänomenologie lässt sich diesbezüglich auf folgende Formel bringen: Das Leben als Wirklichkeit muss nicht an einem Sein teilhaben, welches unabhängig von ihm als Subjektivem objektiv existiert, um wirklich zu sein. Das Leben muss nicht von einem äußeren Sein in seiner Realität autorisiert werden, indem es an diesem verbrieften Sein teilnimmt. Es ist vollgültig wirklich als Selbstaffektion, also als ein Bezug auf sich selbst, der dadurch real gegeben ist, dass er durch eine transzendentale Affektivität geleistet wird. Was aber bedeutet dies für den konkreten Lebensvollzug? Diese Leerstelle ist von einer Lebensphänomenologie der Zukunft noch auszufüllen.

IV. Notwendigkeit einer Kritik der theologischen Wende

Die phänomenologische Ontologie erfährt im Spätwerk Henrys eine Doppelung: aus der Ipseität wird die Ur-Ipseität, aus dem Pathos das Ur-Pathos, aus dem Leib der Ur-Leib. Ziel dieser Doppelung ist eine Letztfundierung des Lebens in einer gleichursprünglichen Identität von Christus und Gott, die selbst nicht wieder fundiert ist. Dabei wird nicht erläutert, warum die Selbstumschlingung Gott/Christus ihrerseits unbedingt ist, wie eine Selbstaffektion in der Selbstaffektion auch nur denkbar ist und wie es eine Übertragung des göttlichen Lebens auf das jeweilige Individuum geben kann. Stattdessen nimmt Henry es in Anspruch, dass das Christentum die Phänomenologie erweitern könnte ohne sich selbst begründen zu müssen. Dagegen sei gesetzt: die lebensphänomenologische Christologie ist freie Interpretation und bedarf einer Fundierung, die über eine schöpferische Bibellektüre hinaus geht.

V. Enttheologisierung des „Wir“

Eng mit der theologischen Wende der Lebensphänomenologie hängt Henrys Intersubjektivitätstheorie zusammen: Weil alle Lebendigen aus derselbe Quelle, dem Ur-Pathos als der Selbstumschlingung von Gott und Christus, stammen, gibt es auch eine Ur-Gemeinschaftlichkeit, nach welcher jeder Lebendiger sich immer schon in einem „Wir“ wiederfindet. Abgesehen von der bereits genannten dogmatischen Bestimmung des Intersubjektiven folgt aus dieser Setzung nichts für das Zusammenleben der lebendigen Individuen: es gibt keinerlei Übergang vom Transzendentalen in das konkrete Leben.

VI. Erfüllung des Anspruches, Phänomenologie zu sein

Im Zentrum der Lebensphänomenologie Henrys steht nicht die Arbeit an und mit den Phänomenen, sondern mit kanonisierten Texten der Philosophiegeschichte. Dieses Vorgehen ist weder phänomenologisch, noch aus dem Leben geschöpft, wie man es erwarten könnte, sondern reine Textarbeit. So haben alle zentralen Begriffe der Lebensphänomenologie, die Ipseität, der Leib, die transzendentale Affektivität, das Historiale etc. einen hermeneutischen Ursprung, der darin besteht, Texte der Philosophiegeschichte so zu lesen, dass deren Unzulänglichkeiten und inneren Widersprüche zusammen genommen einen verborgenen Urtext zu Tage fördern, der nie geschrieben und intendiert wurde, doch implizit in der Textzusammenstellung Henrys gegeben ist. Methodisch ist das problematisch, weil sich die Lebensphänomenologie genuin als Phänomenologie begreift. Genealogisch betrachtet, beginnt Henry nicht mit phänomenologischen Analysen, also mit dem Vollzug der Epoché anhand von konkreten Phänomenen und mit dem apperzeptiven Abbau der passiven Synthesen, sondern mit einer kritischen Textexegese kanonisierter Philosophen. In Anbetracht dieser Problematik bedarf es einer phänomenologischen Grundlegung der Lebensphänomenologie.

VII. Aufbruch aus dem lebensphänomenologischen Konservativismus

Die orthodoxe Lebensphänomenologie stellt einen radikalen Konservativismus dar, der auf keine bestimmten Inhalte Wert legt, sondern auf die Fortführung des Lebens selbst. Da das Leben sich in allen seinen Manifestationen selbst rechtfertigt, kann es wohl kritisiert werden, besitzt jedoch immer schon seinen Sinn vor jeder konkreten Bestimmung, der jede Kritik relativiert. Der Konservativismus Henrys basiert demnach nicht auf bestimmten Inhalten, sondern auf dem, was den jeweiligen Inhalten als der Weise ihrer Manifestation zu Grunde liegt. Auch und gerade das Leiden ist demnach gerechtfertigt, insofern transzendental jedem Leiden auch ein Sich-Erfreuen zu Grunde liegt, so dass jedes Leiden sich in gewisser Hinsicht an sich selbst erfreut. Statt eines solchen richtungslosen Opportunismus bedarf es einer existenziellen Orientierung der Lebensphänomenologie. Es gilt: nur weil man lebt, ist noch längst nicht jeder Lebensvollzug gerechtfertigt, weil er sich im Leben vollzieht.

VIII. Missverständnis „Leib“

Die besondere Betonung der Leiblichkeit ist ein hervorstechendes Charakteristikum der Lebensphänomenologie. „Alles Leben ist Leib“ gilt demnach, wobei allerdings der lebensphänomenologische Leib weder mit dem Körper als Ding unter Dingen, noch mit dem reinen Leibempfinden identisch ist. Leib heißt bei Henry gerade soviel, dass die transzendentale Affektivität sich in ihrer Selbstumschlingung ein absoluter Ort und eine widerständige Ausdehnung ist. Demnach ist das konkrete Leibspüren nur ein Sonderfall der transzendentalen Affektivität, jedoch keineswegs der Ursprung allen Sich-Empfindens. In der Henry-Rezeption findet sich jedoch eine Verwendung des Leibbegriffes, welche leer und ohne Konturen bleibt. Diese suggeriert, dass alles Leben leiblich sei, aber was das Leibliche ausmacht, bleibt ungeklärt. Es ist daher notwendig, Henrys Leibbegriff genau zu bestimmen und dabei nicht zu vergessen, dass es sich hierbei um eine abstrakte Bestimmung der Affektivität handelt, welche keinen direkten Bezugspunkt zur Leibpraxis aufweist.

IX. Missverständnis Intentionalitätskritik

Intentionalität wird lebensphänomenologisch in der Regel als eine Abirrung vom Leben aufgefasst. Sie ist jedoch kein Schreckgespenst, sondern ein Modus des Lebens, nicht nur ein faktischer und notwendiger, sondern auch einer, welcher das Leben lebenswert macht. Gleiches gilt für die vorintentionalen Leistungen (passiven Produktionen), die keineswegs notwendig eine Entfremdung vom originären Leben darstellen. Im Intentionalen wie im Vorintentionalen kann es zu Entfremdungen kommen, zu einem Vergessen des Lebens, wie Henry sagt, aber es bleibt ungeklärt, unter welchen Bedingungen dieses geschieht. Einer Lebensphänomenologie der Zukunft ist es vorbehalten, die Verhältnisse zwischen Intentionalität, Vorintentionalität und Nichtintentionalität genauer zu bestimmen, als dass dies bislang der Fall ist. Insbesondere ist dabei die Vorintentionalität nicht als ein Durchgangsstadium zum „reinen Leben“ des Nichtintentionalen aufzufassen, sondern als genuiner Ort des Lebens.

X. Was ist das Leben an sich

In der Lebensphänomenologie wird suggeriert, es gäbe ein reines Leben, welches als die Weise der Erscheinung ohne jeden Erscheinungsgehalt zu verstehen ist. Tatsächlich jedoch kann es kein solch „reines Wie“ geben, insofern auch im Nichtintentionalen eine Selbstumschlingung von Sich-Erfreuen und Sich-Erleiden gegeben ist, die sich auf diese Weise ein spezifischer Gehalt gibt, indem sie einen inneraffektiven Widerstand bildet. Dieser Widerstand ist immer eine inneraffektive „Figur“ und keineswegs ein Sich-Erscheinen im Sinne reiner Transparenz. Das zu verstehen ist wichtig, insofern das „Leben als solches“ bei Henry eine existenzielle Aufwertung erfährt, wonach das Hinter-sich-Lassen des Intentionalen eine Welt ohne jeden Horizont der Zeit, des Raumes und der Kausalität manifestiert, in dem sich das Leben an sich erfreut. Dieses „Fest des Lebens“ ist jedoch nicht einfach dadurch realisierbar, dass man die „geistige Armut“ Meister Eckharts aufsucht, also das Leben in seiner Ankünftigkeit vor jeder intentionalen Gebung erlebt. Eben dies ist unmöglich, da auch das vorgeblich reine Leben je in inneraffektiven Widerständen bestimmt ist. Es bleibt der Lebensphänomenologie der Zukunft zu klären, welche intensiven Widerstände ein „Fest des Lebens“ ergeben können.

Sebastian Knöpker

Lebensphänomenologie als Phänomenologie

Sebastian Knöpker

330px-Galileo_moon_phasesDie Philosophie Henrys begreift sich als Phänomenologie, welche sowohl an die Phänomenologie in der Folge Husserls anknüpft als auch den Anspruch hat, diese zu revolutionieren. Henry gehört damit in eine lange Reihe der Husserlhäretiker, beginnend mit Scheler, Heidegger, Sartre über Merleau-Ponty, Lévinas bis hin zu Ricœur und Derrida. All diese Denker nahmen ihren Ausgang von der klassischen Phänomenologie Husserls, um sich in der Folge von ihr abzuwenden und die orthodoxe Phänomenologie gegen den Strich zu kämmen. Henry hat dabei im Speziellen den Anspruch, nicht über die Phänomenologie hinauszugehen, sondern innerhalb von ihr eine Horizonterweiterung vorzunehmen, welche sie neu begründet. Im Folgenden gehen wir daher der Frage nach, ob er diesem Anspruch gerecht wird.

Der Gegenstand der Phänomenologie ist die Weise der Erscheinung von Phänomenen, was zur Folge hat, dass sie sich nicht wie die Geographie oder die Chemie auf einen bestimmten Ausschnitt der Welt bezieht. Ihr Gegenstand ist gerade vom konkreten Erscheinungsgehalt jedes Phänomens unterschieden, insofern die Weise der Erscheinung eines Phänomens nicht mit seinem Erscheinungsgehalt zusammenfällt. Die Phänomenologie zeichnet es von daher aus, in der Unterscheidung zwischen der Erscheinungsweise des Phänomens und seinem Erscheinungsgehalt keinen konkreten Untersuchungsgegenstand zu besitzen. Weiter ist es für die Phänomenologie zentral, das Phänomen als je in Akten hervorgebracht zu begreifen und nicht als ein Seiendes, welches in einem nicht weiter zu hinterfragenden Sinne schlicht vorhanden ist. Entsprechend wird zwischen dem Akt und dem Inhalt eines Phänomens unterschieden, eine Unterscheidung, die eng mit der Distinktion von Erscheinungsgehalt und Erscheinungsweise des Phänomens zusammenhängt. Die genannten Distinktionen finden ihren Niederschlag in der Unterscheidung von Noema als dem, was im Phänomen inhaltlich gegeben ist und Noesis als dem Akt dieses Erscheinens. Methodisch nachvollziehbar wird diese noetisch-noematische Differenz in der Ausschaltung der Weltgeltung des phänomenalen Gehaltes, in der von Husserl so geannten Epoché, die eine Aufhebung alles Transzendenten zugunsten dessen vornimmt, was im Phänomen selbst gegeben ist. Von der äußeren Wahrnehmung eines Gegenstandes bleibt also im Vollzug der Epoché dessen Anspruch, sich auf einen real existierenden Gegenstand zu beziehen und das Phänomenale der Wahrnehmung selbst. Dieses wiederum lässt sich in einen ideellen und einen reellen Gehalt differenzieren, wonach das Reelle v. a. in der aktualisierten Teilanschauung des Gegenstandes besteht, damit jedoch noch keinen Gegenstand bildet, da dieser erst durch eine intentionale Auffassung des Reellen konstituiert wird. Das Intentionale bildet also das Ideelle, insofern auf Basis eines reell Gegebenen ein Gegenstand vermeint wird, welcher in jenem allein nicht gegeben ist.

Bereits an dieser Stelle beginnen die Differenzen von der klassischen Phänomenologie Husserls zur Lebensphänomenologie, da beide wohl die Epoché als grundlegenden methodischen Schritt ansehen, aber Henry sich in der Folge dafür interessiert, wie das Phänomen sich an sich selbst offenbart, während Husserl die Erscheinungsweise in der Evidenz der adäquaten Anschauung aufgehen lässt. Mit anderen Worten interessiert sich Husserl für das Erkennen von Gegenständen, für den Erweis der Gültigkeit von logisch-mathematischen Gesetzen und für das Wesen eines jeden Gegenstandes, Wertes oder Gesetzes (epistemische Fülle). Henry hingegen richtet sein Interesse auf die innere Struktur der Immanenz des Phänomens, welche in der Epoché freigelegt wurde (Fülle des Sich-Gegebenseins). Es liegen damit divergierende Interessen vor: das Sich-Erscheinen des ontischen Gehaltes von Phänomenen ist für Husserl keine selbstständige Frage, da das Phänomen in seiner Evidenz fraglos gegeben ist und in dessen etwaiger Erfüllung in der adäquaten Anschauung seinen Anspruch auf Transzendenz erfüllen kann, wenn es einen solchen Anspruch hat. Henry hingegen kritisiert diesen Evidenzbegriff als naiv, da Evidenz nur so viel heißt, nicht bezweifelt werden zu können, nicht jedoch angibt, wie es sich an sich offenbart. Diese Frage nach der inneren Struktur des Sich-Erscheinens wird durch die Gegenreduktion von Henry besonders herausgestellt, in welcher das Phänomen über die Epoché Husserls hinaus als transzendentale Affektivität (Pathos) erfasst wird.

Diese Wegscheide ist entscheidend für die Weiterentwicklung der Phänomenologie, weil hier neu bestimmt wird, was Fülle und was Leere ist. Da die Weise der Erscheinung bei Henry in seinem ontologischen Grund als transzendentale Affektivität bestimmt wird, kann in der Folge das Primat des intentionalen Gegenstandes, das in der Phänomenologie Husserls angelegt ist, überwunden werden. Entscheidend für die „Leere“ oder „Fülle“ eines Phänomens ist nicht die (vor)intentional aufgefasste Hyle, sondern jene Kraft, die all diese Bestimmungen in ihrem Sich-Erscheinen ermöglicht. Der Wert dieser Neubestimmung Henrys lässt sich an der Auffassung der Müdigkeit zeigen: meint Müdigkeit einen Mangel auf die Weise, selbst einer zu sein, oder phänomenalisiert sich die Müdigkeit als Mangel gerade in einer Fülle, um sich so an sich selbst zu zeigen? Die lebensphänomenologische Antwort findet sich darin, dass der Mangel, um Mangel sein zu können, sich als Fülle an sich selbst zeigen können muss. Der Mangel als solcher ist ein bloßes Fehlen, was sich selbst nicht manifestieren kann. Der Mangel hingegen, der sich an sich offenbart, muss notwendig eine Fülle sein, in der sich Mangel und Fülle nicht gegenüberstehen, da es zwei Ebenen gibt: die Ebene des Intentionalen (Was) und die des Sich-Erscheinens (Wie). Diese Ebenen bilden eine Identität auf diese Weise, dass die transzendentale Affektivität sich so auf sich zu beziehen vermag, einen ontischen Gehalt auszubilden, ohne die unbedingte Differenzlosigkeit in ihrem Selbstbezug aufzugeben.

Wenn man auch diese fundamentalontologische Lesart Henrys als spekulativ einordnet, muss man doch einräumen, dass darin ein neues Verständnis von Mangel und Fülle besteht, welches nichthermeneutisch angelegt ist. Die naheliegendste Frage bei einem Phänomen wie der Müdigkeit ist, wie dieser Mangel zu beheben sei, so dass eine andere Frage nicht gestellt wird: wie zeigt sich der Mangel an sich selbst, um Mangel sein zu können? Was fehlt, ist eine Perspektive, in der immer von der Phänomenalisierung aus gefragt wird, und nicht von dem Phänomenalisierten. Fragt man mit Henry nach diesem Sich-Gegebensein des Mangels, kommt man notwendig zu einer Fülle. Für die Praxis der Psychotherapie spielt eine solche Erweiterung des Begriffspaars „Mangel/Fülle“ eine große Rolle, da psychische Störungen oft in einem Mangel der Zugehörigkeit zu sich selbst bestehen (Dissoziation, Depression, Depersonalisierung etc.), der jedoch richtig betrachtet, keineswegs reiner Mangel für sich ist. Durch das Erkennen der Fülle im Mangel ergibt sich ein Horizont neuer Therapiemöglichkeiten.

In der Phänomenologie und dem Denken, das eine gewisse Nähe zu ihr besitzt (Deleuze), ist diese Einheit von Mangel und Fülle nicht unbekannt, doch Henry fasst sie in einem methodischen Sinne, so dass sie nicht nur Randbemerkung bleibt. In dieser methodischen Ausrichtung steht sie auch für eine radikale Kritik an der Phänomenologie (Husserls, Heideggers) als hermeneutisch aufgeladen. Diese Kritik besagt im Kern, dass das Phänomen fundamentalontologisch nicht von seinem Erscheinungsgehalt her zu verstehen ist. Und stärker noch ist die Frage nach dem Sinn und der Bedeutung von phänomenal Gegebenen nach Henry nur eine mögliche Frage, die nur auf Basis des Sich-Gegebenseins des Phänomens gestellt werden kann. Damit will Henry der starken Tendenz zur Ablösung des ideellen Gehaltes des Phänomens von seiner Selbstpräsenz entgegenwirken, die sich bei Husserl und Heidegger auf je eigene Weise findet.

Diese Kritik an der Hermeneutik öffnet ohne Frage neue Horizonte und führt zu nichts weniger als zu einer Neubegründung der Phänomenologie selbst. Schwierig für den Leser Henrys ist es jedoch, gerade diese Nicht-Hermeneutik auf eine dezidiert hermeneutische Weise präsentiert zu bekommen. Gemeint ist Henrys Ansatz, durch eine kritische Lektüre klassischer Texte der Philosophie zur Frage der inneren Struktur des Sich-Erscheinens der Phänomene zu gelangen. Ein phänomenologisches Vorgehen sähe indessen anders aus, da es an den Phänomenen selbst ansetzte, also nicht eine Textexegese betreiben würde, sondern gemäß Husserls Maxime „zu den Sachen selbst“ strebte. Statt der Texte von Descartes, Kant, Hegel etc. würden Phänomene darauf befragt werden, wie sie sich an sich selbst zeigen. Es gibt bei Henry jedoch keine deskriptiv-phänomenologischen Analysen, welche Voraussetzung dafür wären, die Epoché überhaupt zu vollziehen. Der Begriff der Epoché als solcher steht nämlich außerhalb der Phänomenologie, da nur die vollzogene Reduktion effektiv eine solche ist und der Begriff der Reduktion selbst keine.

Genealogisch betrachtet beginnt eine Phänomenologie stets bei den Phänomenen, welche einer Epoché unterzogen werden, so dass jenes bleibt, was das jeweilige Phänomen an sich ist. Der Lebensphänomenologe muss dann im nächsten Schritt phänomenologisch aufweisen, dass sich das Phänomen nicht evident selbst gegeben ist, sondern dass es sich an sich so selbst affizieren muss, dass es sein Sich-Erscheinen wie seinen Erscheinungsgehalt sicher stellt. Im Zentrum der Lebensphänomenologie Henrys steht jedoch nicht die Arbeit an und mit den Phänomenen, sondern mit kanonisierten Texten der Philosophiegeschichte. Dieses Vorgehen ist weder phänomenologisch, noch aus dem Leben geschöpft, wie man es erwarten könnte, sondern reine Textarbeit.

So haben alle zentralen Begriffe der Lebensphänomenologie, die Ipseität, der Leib, die transzendentale Affektivität, das Historiale etc. einen hermeneutischen Ursprung, der darin besteht, Texte der Philosophiegeschichte so zu lesen, dass deren Unzulänglichkeiten und inneren Widersprüche zusammen genommen einen verborgenen Urtext zu Tage fördern, der nie geschrieben und intendiert wurde, doch implizit in der Textzusammenstellung Henrys gegeben ist.

Was macht die Lebensphänomenologie aus?

Sebastian Knöpker

Für die Lebensphänomenologie ist Leben ein anderes Wort für Selbstaffektion. Die Affektion an sich selbst wiederum besteht in einer Affektivität, die sich so auf sich bezieht, dass sie sich an sich zeigt, also ins Leben tritt. Henry kennzeichnet diese Affektivität darin als transzendental, dass sich zwei affektive Tonalitäten, das Sich-Erleiden und das Sich-Erfreuen gegenseitig so „umschlingen“ dass sie in dieser unbedingten Einheit sich sowohl selbst manifestieren als auch einen Erscheinungsgehalt haben können.

Fragt man sich dabei, warum es nötig ist, ein so einfaches Wort wie Leben auf solch komplizierte Weise zu fassen, dann findet sich die Antwort darin, dass das Leben als das Selbstverständlichste davon bedroht ist, von Stellvertretern des Lebens verdrängt zu werden. Gemeint sind die äußeren und quantifizierbaren Äquivalente des Lebens, die sich daran machen, das Leben als solches zu verdrängen und sich an dessen Stelle zu setzen. Dem setzt die Lebensphänomenologie eine Bestimmung des Ortes des Leben im Leben selbst entgegen: sie begründet ein Paradigma des Lebens, welches als praktische Ontologie jedem Lebendigen eine fundamentale Orientierung sein kann.

Das Leben als Wirklichkeit, so Henry, muss nämlich nicht an einem Sein teilhaben, welches unabhängig vom Subjektiven objektiv existiert, um wirklich zu sein. Das Leben muss nicht von einem äußeren Sein in seiner Realität autorisiert werden, indem es an diesem verbrieften Sein teilnimmt. Es ist vollgültig wirklich als Selbstaffektion, also als ein Bezug auf sich selbst, der dadurch real gegeben ist, dass er durch Affektivität geleistet wird. Lebt man sein Leben aus dieser Überzeugung heraus, dann kann man der zunächst makellos erscheinenden Evidenz, wonach man an etwas teilhaben muss, was vor der subjektiven Existenz liegt, um Fülle zu erleben, etwas entgegen setzen. Ein solcher Widerstand ist notwendig, da das Leben unübersehbar von Teilhabestrukturen beherrscht wird, demnach das Leben in Zwänge zur Partizipation an dem gerät, was prinzipiell kein Leben vermitteln kann.

Diese Kritik an einem Paradigma des Lebens, welches sich von ideellen Wirklichkeitsvorstellungen leiten lässt, findet sich auch bei Autoren wie Edmund Husserl und Henri Bergson. Husserls Krisis der europäischen Wissenschaften konstatiert eine „indirekte Mathematisierung“ der Lebenswelt, was in Bezug auf Raum und Zeit heißt, dass das Raumerleben sich von der Vorstellung eines geometrischen Raumes leiten lässt. Die Problematik besteht demnach im Kern im Versuch der Manifestierung des Gegebenen (Erleben) durch Wirklichkeitskriterien, die sich im Umgang mit Dingen im Horizont der Welt bewährt haben. Aber diese Praxis der Aneignung von Raum, Zeit, Personen etc. als Weltbemächtigung übt eine Deformation der Selbstbemächtigung aus. Man kann es auch so ausdrücken, dass der Frage nach der Erlebniswerdung ein doppelter Begriff von Zugriff zugrunde liegt. Zugriff auf etwas zu haben im Sinne von Über-etwas-verfügen-Können sagt nichts über den Zugriff über das manifest Gegebene im Sinne seiner Erlebnisqualitäten seines Besitzers aus.

Die Problematik des Zugriffs kann also in das Fehlen von Dingen oder Gelegenheiten, die zu ergreifen sind und in die Weisen des Ergreifens selbst differenziert werden. Die indirekte Mathematisierung der Lebenswelt, von der Husserl spricht, erweist sich demnach deswegen als problematisch, da Zeit und Raum als ideale Größen aufgefasst werden, so dass in dieser Idealität mit dem Resultat das Subjektive ausgeschieden wird, womit die Erlebnisqualitäten des Idealisierten ebenso aufgehoben werden. Zeit- und Raumerlebnisse gelten demnach in dem Maße als real, wie sie dieser Raumauffassung entsprechen. Gibt es keine Entsprechung, wird das jeweilige Erleben marginalisiert und fällt mittelfristig überhaupt aus der Reihe möglicher Erlebnisse heraus.

Nun ist Henrys Kritik an einem Leben, welches sich an einer ihm äußerlichen Realität orientiert, gegenüber den Ansätzen Bergsons, Husserls und auch Heideggers von ontologisch radikalerer Natur. Henrys These ist es, dass das Leben in fortschreitendem Maße außerhalb seiner selbst zu leben versucht wird, wodurch das Leben seinen genuinen Ort verliert. Es verliert seine „Bleibe“ (demeure) und erleidet sich so in Anlehnung an Nietzsches Krankheit des Lebens selbst oder zieht sich auf ein immer „roheres“ Leben zurück, dessen Intensität nachlässt (Selbstabdankung). Die Besonderheit der Ontologie Henrys gegenüber anderen kulturkritischen Theorien besteht nun darin, dass der Ort des Lebens positiv als Tautologie bestimmt wird. Das Leben ist das, was es an sich ist, lautet die Grundthese Henrys, und diese Selbstaffektion, die nicht aus sich heraustritt, wird von der transzendentalen Affektivität effektiv geleistet. Diese reelle Bestimmung rettet die Tautologie davor, nichtssagend zu sein, denn das, was sich an sich selbst zeigt, ist effektiv in einem Sich-Fühlen bestimmt, womit die Tautologie wirklich wird. Henrys Insistieren auf einer transzendentalen Affektivität ist dabei für die Bedeutsamkeit des Paradigmas des Lebens von ausschlaggebender Bedeutung, da eine Auffassung des Lebens, in welchem zum Wahrnehmen, Denken, Wollen etc. Gefühle bloß hinzutreten, um diese Gehalte zur Präsenz zu bringen, weder die ontologische Problematik des Sich-Erscheinens lösen kann und auch nicht den Ursprung des Lebens anzugeben vermag. Denn wenn zum Gehalt des Denkens, Wollens und Wahrnehmens nur ein Gefühl hinzukommen muss, damit dieses sich selbst präsent wird, dann wird die Problematik der Differenzlosigkeit des Sich-Zeigenden unterlaufen. Die Problematik besteht gerade darin, dass der Erscheinungsgehalt in seinen Differenzen nicht durch das Hinzutreten eines in sich Differenzlosen sich zu manifestieren vermag, weil die eidetische Fremdheit der beiden Elemente in nichts aufgehoben wird. Das Gefühl kann sich selbst erscheinen, aber es kann nicht das in sich Differente zur Selbsterscheinung bringen.

Bedeutsamer als diese ontologische Problematik ist die Klärung des Ursprungs des Lebens in einem existenziellen Sinn. Durch die Transzendentalität der Affektivität als ontologischer Grund allen Sich-Zeigens ist der Ursprung in einer „Materie“ bestimmt, welche einen konkreten Erscheinungsgehalt annehmen kann, aber nicht muss. Wohl ist das Leben in sich selbst ein Zwang darin, sich in der Selbstaffektion entgegenzunehmen, aber es muss sich nicht in den inhaltlichen Bestimmungen des Sehens, Hörens, Denkens, Verneinens, Begehrens usw. manifestieren. Einfacher ausgedrückt ist nach Henry das Leben nur insofern vorgezeichnet, als dass es als Affektives gelebt werden muss, aber keineswegs im Affektiven intentionale Formen annehmen muss. Es gibt also keinen Zwang, sich im Konkreten zu konkretisieren, wenn unter dem Konkreten das verstanden wird, dass eine Handlung ausgeführt wird, in der etwas vollführt wird, ein Gedanke, in dem etwas gedacht wird und ein Sehen, in dem etwas gesehen wird.

Der Gewinn der Denkfigur der transzendentalen Affektivität besteht also in einem Begriff vom Konkreten, der das Konkrete von etwas konkret Gesehenem, Gedachten, Begehrten oder Gewolltem löst. Konkret heißt für Henry in einem ursprünglichen Sinne, dass sich die transzendentale Affektivität an sich selbst manifestiert, ohne damit einen Gehalt oder Inhalt auszubilden, der konkret genannt werden kann. Anders ausgedrückt behauptet Henry die Möglichkeit, dass das Leben sich als Fühlen vollgültig erfahren kann und zwar nicht nur als eine Möglichkeit unter vielen, sondern als die Weise der Lebenserprobung, die dem Leben ontologisch ursprünglich ist. Fühlen meint dabei ein je spezifisches Ineinanderverschlungensein der beiden affektiven Tonalitäten ineinander, so dass das, was gefühlt ist, zwar keine intentionalen Gegenstände aufweist, also keinen gegenständlichen Sinn manifestiert, aber auch nicht formlos bloßes Empfinden bleibt. Es handelt sich also nicht um eine Weise des Manifestierens (Wie), die keinen spezifischen Erscheinungshalt mehr hat (Was) und somit nicht um ein reines Sich-Erscheinen, sondern um einen Bezug der affektiven „Materie“ auf sich, welcher durchaus eine „affektive Figur“ darstellt, die allerdings nicht so zu verstehen ist, dass etwas Figürliches in einem greifbaren Sinne gemeint ist, sondern um eine affektive und somit unsichtbare „Gestalt“.

Das ursprünglich Konkrete, so lässt sich zusammenfassen, ist nicht die je konkrete Handlung, Absicht, der je konkrete Gedanke, sondern das, was diese konkreten Gehalte sich erscheinen lässt, also die transzendentale Affektivität, welche sich auch ohne konkrete Gehalte zu manifestieren vermag. Das gilt auch für konkrete Empfindungen, welche als Gefühle durchaus nicht ein reines Sich-Erscheinen sind, sondern intentionalen Charakter haben und sich immer auf etwas richten, was über sie als reines Empfinden hinaus geht. Ist man also traurig, so ist man über und wegen etwas traurig. Und ist man wütend, so ist man auf Grund von etwas wütend bzw. auf jemanden in Rage, der etwas Bestimmtes gemacht hat. Henrys Ansatz ermöglicht es nun, Gefühle von diesen intentionalen Bestimmungen des „weil“, „wegen“, „wofür“ etc. zu befreien, indem man ein Gefühl nicht von seinen kausalen und welthaften Gründen her empfindet, sondern von seinem ontologischen Grund her. Henry bezeichnet dabei das als ontologischen Grund, was es effektiv ermöglicht, sich zu erscheinen. Im Falle eines konkreten Gefühls ist dieser Grund das Ineinander der beiden Tonalitäten der transzendentalen Affektivität, also das In-sich-Verschlungensein von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen.

Empfindet man z.B. Wut von diesem Grund her, so kann sich die scheinbare Festschreibung der Wut als Leiden ausgehend von einem Kausalgeschehen historialisieren, also in seiner affektiven Tonalität so ändern, dass es ein Sich-Erfreuen als Freude an der Intensität des Sich-Erfahrens wird. Die Möglichkeit eines solchen affektiven Übergangs ergibt sich dabei daraus, dass der effektive Grund der Selbstgegenwart des Leidens selbst in einem Ineinander von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen gegeben ist. Da aber diese Identität sich frei in seiner affektiven Tonalität wandeln kann, wird sie nicht intentional bestimmt, so kann sich auch das Leiden in seiner Tonalität ändern. Pragmatisch gewendet bedeutet das, dass in Absehung von den Gründen und Ursachen eines Leidens dieses sich fundamental in seinem Empfundenwerden wandeln kann.

Die Befreiung des Fühlens von einem „weil“ ist allerdings nicht gleichbedeutend mit einer existenziellen Freiheit oder mit einer Wendung allen Leidens in ein Sich-Erfreuen. Jedoch stellt sie eine Ebene des Empfindens dar, die im Paradigma des Lebens als Teilhabe an dem, was nicht subjektiv ist, nicht gesehen und damit auch nicht aktiv gestaltet werden kann. In diesem Lebensparadigma sind Gefühle stets festgeschrieben von ihren Bezügen und kausalen Gründen, wohingegen in der lebensphänomenologischen Lebensauffassung beide Ebenen möglich sind, also das intentionale wie das nicht-intentionale Fühlen. Für die Lebenspraxis bedeutet dies einen Gewinn, insofern man ein Plus an Möglichkeiten hat, mit seinen Gefühlen umzugehen und diese zu kultivieren.

Das zu wissen, ist für das Gelingen des Lebens unabdingbar, weil es stets einen Kampf um die Wirklichkeit des Lebens gibt, indem es darum geht, dass an die Stelle des Lebens ein Sein tritt, welches dieses Leben zu fundieren vorgibt. Dieses Ringen um Wirklichkeit wurde bereits anhand der Lebensäquivalente in der politischen Ökonomie aufgezeigt. Demnach treten Äquivalente des Lebens als Produktivität, Arbeitsteilung etc. auf, die als normative Größen das Leben bestimmen und eine Vorgängigkeit vor dem Subjektiven begründen, demnach das Leben seinen Wert und seine Wirklichkeit erst in der Teilhabe an dem Objektiven unter Beweis zu stellen hat. Arbeit ist demzufolge in dem Maße wirklich, wie die Produkte, die sie hervorbringt, mehrwertfähig sind und einen Mehrwert auch tatsächlich einlösen. Gelingt eine solche Transformation in Äquivalente der Arbeit nicht, so verbleibt die Arbeit im Reich des Scheins. Ontologisch betrachtet fungiert die als je objektiv gesetzte Wirklichkeit (der Raum, die Zeit, das Geld, der Zins etc.) dabei als Bürge für die Wirklichkeit des Lebens. Misslingt diese Autorisierung subjektiven Seins durch das objektiv Existente, so wird dem Subjektiven nur noch so viel Wirklichkeit zugebilligt, wie es braucht, um als Schein aufzutreten. Dieser Kampf der Äquivalente um die Hoheit über die Lebenswirklichkeit lässt sich dabei auch als eine reale Geschichte der Menschheit auffassen, in der verschiedene Anbieter von Äquivalenten – also die Religionen, die Wissenschaften und die Varianten des Kapitalismus und des Kommunismus – um die Wirklichkeit kämpfen.

Zusammenfassend lässt sich nun also sagen, dass Henrys Fundamentalontologie ein Lebensparadigma ergibt, in welchem Leere und Fülle, Leiden und Freude, objektives und subjektives Sein anders als in dem Paradigma der Teilhabe am Horizont der Welt bestimmt werden. Im Teilhabeparadigma ist die Wirklichkeit außerhalb des Subjektiven dafür bestimmend, dass das Leben erfüllt und somit wirklich wird. Im lebensphänomenologischen Paradigma hingegen ergibt sich die Lebensfülle aus dem Leben als affektive Größe selbst, so dass es zu einer Umkehrung kommt, wonach das objektive Sein nur so zur Wirklichkeit des Sich-Erscheinens zu gelangen vermag, als dass es am Subjektiven teilnimmt. Eine vergleichbare Umkehrung findet sich in Bezug auf das relative Gegensatzpaar „Leere/Fülle“, demnach in der Lebensphänomenologie jeder erlebte Mangel und jede gelebte Leere sich nur so an sich zu manifestieren vermag, als dass sie eine Fülle ist und zwar die Fülle des Sich-an-sich-Zeigens. Was in der Perspektive der Weltteilhabe als Mangel festgeschrieben ist, zeigt sich in der lebensphänomenologischen Perspektive sowohl als Mangel (Erscheinungsgehalt) wie auch als Fülle (Weise des Erscheinens). Ähnliches gilt auch für das Leiden, welches nicht nur dadurch als Leiden bedingt ist, dass es Gründe und Auslöser für das Leiden gibt, sondern auch, dass es sich als Leiden an sich selbst zu zeigen hat. Der ontologische Grund dieses Sich-Manifestierens als Einheit von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen ermöglicht es, dass in Absehung von den intentionalen Setzungen des Gefühls ein Übergang des Leidens in andere affektive Färbungen wie des Sich-Erfreuens sich vollziehen kann. Dieser Übergang (Historialisierung/Modalisierung) im nichtintentionalen Fühlen führt zu einer Umkehrung von Leiden und Freude. Was im einen Wirklichkeitsparadigma notwendig Leiden ist, muss es nicht auch im anderen Paradigma sein. Der Wert der Lebensphänomenologie findet sich also in der Bestimmung der Fundierungsverhältnisse der Wirklichkeit und der Gefühle als Leben im Sinne des Sich-Erlebens, die im Vergleich zum Teilhabeparadigma zu sehr unterschiedlichen und oft sogar einander entgegengesetzten Bestimmungen kommt.