Lebensphänomenologie als Hedonismus? Eine Einführung.

6. – 7. Februar 2015, Berlin, mit Rolf Kühn und Sebastian Knöpker, Institut für Existenzanalyse und Lebensphänomenologie Berlin

Signalwerk Leben BannerAuf Genuss aus zu sein und daraus ein Lebensprinzip zu machen, gilt vielen als unfein und banal. Dafür stehen sinnbildlich drei Tiere: das Schwein, das sich auf jede Leckerei in seiner Nähe grunzend stürzt, das anspruchslose Hundeglück des Vierbeiners und die Auster, die so in sich verschlossen ist, Glück ohne Namen, Ich und Du zu sein. Die schweinischen Lüste gelten dabei als Ausdruck der Banalität des Lustsuchers, der keinen Zugang zu einem Leben höheren Sinns hat, während das Verschlossensein der Auster das Symbol für ein lustvolles Leben ist, das seinen eigenen Namen nicht mehr kennt, weil es in einer langen Folge von Lüsten und Genüssen seine Individualität verloren hat.

Der schweinische Lustvielfraß, der Hundehedonist und der austernhafte Lüstling sind Sinnbilder für schlecht gelebte Genüsse, was aber nicht gegen die Lüste als solche spricht. Vielmehr können Schweinsein und hündischer Hedonismus neu erfunden werden, so wie Epikur, das Lustschwein unter den Philosophen, und Diogenes in der Tonne, „der Hund“ genannt, es auch gemacht haben. Epikur hat dabei nicht nur das Schwein, sondern vor allem den Menschen neu erfunden, so dass am Ende seiner Lustsuche mehr ein neues Menschsein als ein glücklicher Mensch stand. Das Leben im epikureischen Garten der Lüste sicherte das Seelenheil, und das des „zynischen“ Hundes Diogenes die Freiheit, während Glückseligkeit und dauerndes Genießen kaum eine Rolle spielten.

Beide weisen den Weg für eine fröhliche Menschenkunde als Gebrauchsanweisung für das gute Leben, denn ihr Programm kombiniert Selbstverfeinerung, Neuerfindung des Menschen und Genuss und Glückseligkeit. Da sie aber auf halber, viertel oder eher zehntel Frequenz der Lust stehen geblieben sind, braucht es dabei über die beiden alten Griechen hinaus ein gutes Leben, das die Lüste und Genüsse nicht vergisst, sondern in das Leben zurückholt. Ein solch gutes Leben ist mehr als die Maximierung von Lust, da das gute Leben über die Lust hinaus heißt, das in seiner Lebendigkeit zu entfalten, was in ihm steckt.

Mit der Lebensphänomenologie Michel Henrys kann diese fröhlichen Anthropologie Wirklichkeit werden, was im Seminar anhand der Erotik, des guten Essens und des Schweigens gezeigt werden soll. Diese drei unterschiedlichen Bereiche des Genusses sollen den weiten Horizont des Hedonismus ausloten und zugleich auch eine Einfürhung in die Phänomenologie des Lebens sein.

Ort: Institut für Existenzanalyse und Lebensphänomenologie

Lietzenburgerstr. 39

10789 Berlin

Zeit: 6. – 7. Februar 2015, Freitag 16 – 19 Uhr und Samstag 10 -17 Uhr

 

 

Was macht die Lebensphänomenologie aus?

Sebastian Knöpker

Für die Lebensphänomenologie ist Leben ein anderes Wort für Selbstaffektion. Die Affektion an sich selbst wiederum besteht in einer Affektivität, die sich so auf sich bezieht, dass sie sich an sich zeigt, also ins Leben tritt. Henry kennzeichnet diese Affektivität darin als transzendental, dass sich zwei affektive Tonalitäten, das Sich-Erleiden und das Sich-Erfreuen gegenseitig so „umschlingen“ dass sie in dieser unbedingten Einheit sich sowohl selbst manifestieren als auch einen Erscheinungsgehalt haben können.

Fragt man sich dabei, warum es nötig ist, ein so einfaches Wort wie Leben auf solch komplizierte Weise zu fassen, dann findet sich die Antwort darin, dass das Leben als das Selbstverständlichste davon bedroht ist, von Stellvertretern des Lebens verdrängt zu werden. Gemeint sind die äußeren und quantifizierbaren Äquivalente des Lebens, die sich daran machen, das Leben als solches zu verdrängen und sich an dessen Stelle zu setzen. Dem setzt die Lebensphänomenologie eine Bestimmung des Ortes des Leben im Leben selbst entgegen: sie begründet ein Paradigma des Lebens, welches als praktische Ontologie jedem Lebendigen eine fundamentale Orientierung sein kann.

Das Leben als Wirklichkeit, so Henry, muss nämlich nicht an einem Sein teilhaben, welches unabhängig vom Subjektiven objektiv existiert, um wirklich zu sein. Das Leben muss nicht von einem äußeren Sein in seiner Realität autorisiert werden, indem es an diesem verbrieften Sein teilnimmt. Es ist vollgültig wirklich als Selbstaffektion, also als ein Bezug auf sich selbst, der dadurch real gegeben ist, dass er durch Affektivität geleistet wird. Lebt man sein Leben aus dieser Überzeugung heraus, dann kann man der zunächst makellos erscheinenden Evidenz, wonach man an etwas teilhaben muss, was vor der subjektiven Existenz liegt, um Fülle zu erleben, etwas entgegen setzen. Ein solcher Widerstand ist notwendig, da das Leben unübersehbar von Teilhabestrukturen beherrscht wird, demnach das Leben in Zwänge zur Partizipation an dem gerät, was prinzipiell kein Leben vermitteln kann.

Diese Kritik an einem Paradigma des Lebens, welches sich von ideellen Wirklichkeitsvorstellungen leiten lässt, findet sich auch bei Autoren wie Edmund Husserl und Henri Bergson. Husserls Krisis der europäischen Wissenschaften konstatiert eine „indirekte Mathematisierung“ der Lebenswelt, was in Bezug auf Raum und Zeit heißt, dass das Raumerleben sich von der Vorstellung eines geometrischen Raumes leiten lässt. Die Problematik besteht demnach im Kern im Versuch der Manifestierung des Gegebenen (Erleben) durch Wirklichkeitskriterien, die sich im Umgang mit Dingen im Horizont der Welt bewährt haben. Aber diese Praxis der Aneignung von Raum, Zeit, Personen etc. als Weltbemächtigung übt eine Deformation der Selbstbemächtigung aus. Man kann es auch so ausdrücken, dass der Frage nach der Erlebniswerdung ein doppelter Begriff von Zugriff zugrunde liegt. Zugriff auf etwas zu haben im Sinne von Über-etwas-verfügen-Können sagt nichts über den Zugriff über das manifest Gegebene im Sinne seiner Erlebnisqualitäten seines Besitzers aus.

Die Problematik des Zugriffs kann also in das Fehlen von Dingen oder Gelegenheiten, die zu ergreifen sind und in die Weisen des Ergreifens selbst differenziert werden. Die indirekte Mathematisierung der Lebenswelt, von der Husserl spricht, erweist sich demnach deswegen als problematisch, da Zeit und Raum als ideale Größen aufgefasst werden, so dass in dieser Idealität mit dem Resultat das Subjektive ausgeschieden wird, womit die Erlebnisqualitäten des Idealisierten ebenso aufgehoben werden. Zeit- und Raumerlebnisse gelten demnach in dem Maße als real, wie sie dieser Raumauffassung entsprechen. Gibt es keine Entsprechung, wird das jeweilige Erleben marginalisiert und fällt mittelfristig überhaupt aus der Reihe möglicher Erlebnisse heraus.

Nun ist Henrys Kritik an einem Leben, welches sich an einer ihm äußerlichen Realität orientiert, gegenüber den Ansätzen Bergsons, Husserls und auch Heideggers von ontologisch radikalerer Natur. Henrys These ist es, dass das Leben in fortschreitendem Maße außerhalb seiner selbst zu leben versucht wird, wodurch das Leben seinen genuinen Ort verliert. Es verliert seine „Bleibe“ (demeure) und erleidet sich so in Anlehnung an Nietzsches Krankheit des Lebens selbst oder zieht sich auf ein immer „roheres“ Leben zurück, dessen Intensität nachlässt (Selbstabdankung). Die Besonderheit der Ontologie Henrys gegenüber anderen kulturkritischen Theorien besteht nun darin, dass der Ort des Lebens positiv als Tautologie bestimmt wird. Das Leben ist das, was es an sich ist, lautet die Grundthese Henrys, und diese Selbstaffektion, die nicht aus sich heraustritt, wird von der transzendentalen Affektivität effektiv geleistet. Diese reelle Bestimmung rettet die Tautologie davor, nichtssagend zu sein, denn das, was sich an sich selbst zeigt, ist effektiv in einem Sich-Fühlen bestimmt, womit die Tautologie wirklich wird. Henrys Insistieren auf einer transzendentalen Affektivität ist dabei für die Bedeutsamkeit des Paradigmas des Lebens von ausschlaggebender Bedeutung, da eine Auffassung des Lebens, in welchem zum Wahrnehmen, Denken, Wollen etc. Gefühle bloß hinzutreten, um diese Gehalte zur Präsenz zu bringen, weder die ontologische Problematik des Sich-Erscheinens lösen kann und auch nicht den Ursprung des Lebens anzugeben vermag. Denn wenn zum Gehalt des Denkens, Wollens und Wahrnehmens nur ein Gefühl hinzukommen muss, damit dieses sich selbst präsent wird, dann wird die Problematik der Differenzlosigkeit des Sich-Zeigenden unterlaufen. Die Problematik besteht gerade darin, dass der Erscheinungsgehalt in seinen Differenzen nicht durch das Hinzutreten eines in sich Differenzlosen sich zu manifestieren vermag, weil die eidetische Fremdheit der beiden Elemente in nichts aufgehoben wird. Das Gefühl kann sich selbst erscheinen, aber es kann nicht das in sich Differente zur Selbsterscheinung bringen.

Bedeutsamer als diese ontologische Problematik ist die Klärung des Ursprungs des Lebens in einem existenziellen Sinn. Durch die Transzendentalität der Affektivität als ontologischer Grund allen Sich-Zeigens ist der Ursprung in einer „Materie“ bestimmt, welche einen konkreten Erscheinungsgehalt annehmen kann, aber nicht muss. Wohl ist das Leben in sich selbst ein Zwang darin, sich in der Selbstaffektion entgegenzunehmen, aber es muss sich nicht in den inhaltlichen Bestimmungen des Sehens, Hörens, Denkens, Verneinens, Begehrens usw. manifestieren. Einfacher ausgedrückt ist nach Henry das Leben nur insofern vorgezeichnet, als dass es als Affektives gelebt werden muss, aber keineswegs im Affektiven intentionale Formen annehmen muss. Es gibt also keinen Zwang, sich im Konkreten zu konkretisieren, wenn unter dem Konkreten das verstanden wird, dass eine Handlung ausgeführt wird, in der etwas vollführt wird, ein Gedanke, in dem etwas gedacht wird und ein Sehen, in dem etwas gesehen wird.

Der Gewinn der Denkfigur der transzendentalen Affektivität besteht also in einem Begriff vom Konkreten, der das Konkrete von etwas konkret Gesehenem, Gedachten, Begehrten oder Gewolltem löst. Konkret heißt für Henry in einem ursprünglichen Sinne, dass sich die transzendentale Affektivität an sich selbst manifestiert, ohne damit einen Gehalt oder Inhalt auszubilden, der konkret genannt werden kann. Anders ausgedrückt behauptet Henry die Möglichkeit, dass das Leben sich als Fühlen vollgültig erfahren kann und zwar nicht nur als eine Möglichkeit unter vielen, sondern als die Weise der Lebenserprobung, die dem Leben ontologisch ursprünglich ist. Fühlen meint dabei ein je spezifisches Ineinanderverschlungensein der beiden affektiven Tonalitäten ineinander, so dass das, was gefühlt ist, zwar keine intentionalen Gegenstände aufweist, also keinen gegenständlichen Sinn manifestiert, aber auch nicht formlos bloßes Empfinden bleibt. Es handelt sich also nicht um eine Weise des Manifestierens (Wie), die keinen spezifischen Erscheinungshalt mehr hat (Was) und somit nicht um ein reines Sich-Erscheinen, sondern um einen Bezug der affektiven „Materie“ auf sich, welcher durchaus eine „affektive Figur“ darstellt, die allerdings nicht so zu verstehen ist, dass etwas Figürliches in einem greifbaren Sinne gemeint ist, sondern um eine affektive und somit unsichtbare „Gestalt“.

Das ursprünglich Konkrete, so lässt sich zusammenfassen, ist nicht die je konkrete Handlung, Absicht, der je konkrete Gedanke, sondern das, was diese konkreten Gehalte sich erscheinen lässt, also die transzendentale Affektivität, welche sich auch ohne konkrete Gehalte zu manifestieren vermag. Das gilt auch für konkrete Empfindungen, welche als Gefühle durchaus nicht ein reines Sich-Erscheinen sind, sondern intentionalen Charakter haben und sich immer auf etwas richten, was über sie als reines Empfinden hinaus geht. Ist man also traurig, so ist man über und wegen etwas traurig. Und ist man wütend, so ist man auf Grund von etwas wütend bzw. auf jemanden in Rage, der etwas Bestimmtes gemacht hat. Henrys Ansatz ermöglicht es nun, Gefühle von diesen intentionalen Bestimmungen des „weil“, „wegen“, „wofür“ etc. zu befreien, indem man ein Gefühl nicht von seinen kausalen und welthaften Gründen her empfindet, sondern von seinem ontologischen Grund her. Henry bezeichnet dabei das als ontologischen Grund, was es effektiv ermöglicht, sich zu erscheinen. Im Falle eines konkreten Gefühls ist dieser Grund das Ineinander der beiden Tonalitäten der transzendentalen Affektivität, also das In-sich-Verschlungensein von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen.

Empfindet man z.B. Wut von diesem Grund her, so kann sich die scheinbare Festschreibung der Wut als Leiden ausgehend von einem Kausalgeschehen historialisieren, also in seiner affektiven Tonalität so ändern, dass es ein Sich-Erfreuen als Freude an der Intensität des Sich-Erfahrens wird. Die Möglichkeit eines solchen affektiven Übergangs ergibt sich dabei daraus, dass der effektive Grund der Selbstgegenwart des Leidens selbst in einem Ineinander von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen gegeben ist. Da aber diese Identität sich frei in seiner affektiven Tonalität wandeln kann, wird sie nicht intentional bestimmt, so kann sich auch das Leiden in seiner Tonalität ändern. Pragmatisch gewendet bedeutet das, dass in Absehung von den Gründen und Ursachen eines Leidens dieses sich fundamental in seinem Empfundenwerden wandeln kann.

Die Befreiung des Fühlens von einem „weil“ ist allerdings nicht gleichbedeutend mit einer existenziellen Freiheit oder mit einer Wendung allen Leidens in ein Sich-Erfreuen. Jedoch stellt sie eine Ebene des Empfindens dar, die im Paradigma des Lebens als Teilhabe an dem, was nicht subjektiv ist, nicht gesehen und damit auch nicht aktiv gestaltet werden kann. In diesem Lebensparadigma sind Gefühle stets festgeschrieben von ihren Bezügen und kausalen Gründen, wohingegen in der lebensphänomenologischen Lebensauffassung beide Ebenen möglich sind, also das intentionale wie das nicht-intentionale Fühlen. Für die Lebenspraxis bedeutet dies einen Gewinn, insofern man ein Plus an Möglichkeiten hat, mit seinen Gefühlen umzugehen und diese zu kultivieren.

Das zu wissen, ist für das Gelingen des Lebens unabdingbar, weil es stets einen Kampf um die Wirklichkeit des Lebens gibt, indem es darum geht, dass an die Stelle des Lebens ein Sein tritt, welches dieses Leben zu fundieren vorgibt. Dieses Ringen um Wirklichkeit wurde bereits anhand der Lebensäquivalente in der politischen Ökonomie aufgezeigt. Demnach treten Äquivalente des Lebens als Produktivität, Arbeitsteilung etc. auf, die als normative Größen das Leben bestimmen und eine Vorgängigkeit vor dem Subjektiven begründen, demnach das Leben seinen Wert und seine Wirklichkeit erst in der Teilhabe an dem Objektiven unter Beweis zu stellen hat. Arbeit ist demzufolge in dem Maße wirklich, wie die Produkte, die sie hervorbringt, mehrwertfähig sind und einen Mehrwert auch tatsächlich einlösen. Gelingt eine solche Transformation in Äquivalente der Arbeit nicht, so verbleibt die Arbeit im Reich des Scheins. Ontologisch betrachtet fungiert die als je objektiv gesetzte Wirklichkeit (der Raum, die Zeit, das Geld, der Zins etc.) dabei als Bürge für die Wirklichkeit des Lebens. Misslingt diese Autorisierung subjektiven Seins durch das objektiv Existente, so wird dem Subjektiven nur noch so viel Wirklichkeit zugebilligt, wie es braucht, um als Schein aufzutreten. Dieser Kampf der Äquivalente um die Hoheit über die Lebenswirklichkeit lässt sich dabei auch als eine reale Geschichte der Menschheit auffassen, in der verschiedene Anbieter von Äquivalenten – also die Religionen, die Wissenschaften und die Varianten des Kapitalismus und des Kommunismus – um die Wirklichkeit kämpfen.

Zusammenfassend lässt sich nun also sagen, dass Henrys Fundamentalontologie ein Lebensparadigma ergibt, in welchem Leere und Fülle, Leiden und Freude, objektives und subjektives Sein anders als in dem Paradigma der Teilhabe am Horizont der Welt bestimmt werden. Im Teilhabeparadigma ist die Wirklichkeit außerhalb des Subjektiven dafür bestimmend, dass das Leben erfüllt und somit wirklich wird. Im lebensphänomenologischen Paradigma hingegen ergibt sich die Lebensfülle aus dem Leben als affektive Größe selbst, so dass es zu einer Umkehrung kommt, wonach das objektive Sein nur so zur Wirklichkeit des Sich-Erscheinens zu gelangen vermag, als dass es am Subjektiven teilnimmt. Eine vergleichbare Umkehrung findet sich in Bezug auf das relative Gegensatzpaar „Leere/Fülle“, demnach in der Lebensphänomenologie jeder erlebte Mangel und jede gelebte Leere sich nur so an sich zu manifestieren vermag, als dass sie eine Fülle ist und zwar die Fülle des Sich-an-sich-Zeigens. Was in der Perspektive der Weltteilhabe als Mangel festgeschrieben ist, zeigt sich in der lebensphänomenologischen Perspektive sowohl als Mangel (Erscheinungsgehalt) wie auch als Fülle (Weise des Erscheinens). Ähnliches gilt auch für das Leiden, welches nicht nur dadurch als Leiden bedingt ist, dass es Gründe und Auslöser für das Leiden gibt, sondern auch, dass es sich als Leiden an sich selbst zu zeigen hat. Der ontologische Grund dieses Sich-Manifestierens als Einheit von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen ermöglicht es, dass in Absehung von den intentionalen Setzungen des Gefühls ein Übergang des Leidens in andere affektive Färbungen wie des Sich-Erfreuens sich vollziehen kann. Dieser Übergang (Historialisierung/Modalisierung) im nichtintentionalen Fühlen führt zu einer Umkehrung von Leiden und Freude. Was im einen Wirklichkeitsparadigma notwendig Leiden ist, muss es nicht auch im anderen Paradigma sein. Der Wert der Lebensphänomenologie findet sich also in der Bestimmung der Fundierungsverhältnisse der Wirklichkeit und der Gefühle als Leben im Sinne des Sich-Erlebens, die im Vergleich zum Teilhabeparadigma zu sehr unterschiedlichen und oft sogar einander entgegengesetzten Bestimmungen kommt.