Lebensphänomenologie als Hedonismus? Eine Einführung.

6. – 7. Februar 2015, Berlin, mit Rolf Kühn und Sebastian Knöpker, Institut für Existenzanalyse und Lebensphänomenologie Berlin

Signalwerk Leben BannerAuf Genuss aus zu sein und daraus ein Lebensprinzip zu machen, gilt vielen als unfein und banal. Dafür stehen sinnbildlich drei Tiere: das Schwein, das sich auf jede Leckerei in seiner Nähe grunzend stürzt, das anspruchslose Hundeglück des Vierbeiners und die Auster, die so in sich verschlossen ist, Glück ohne Namen, Ich und Du zu sein. Die schweinischen Lüste gelten dabei als Ausdruck der Banalität des Lustsuchers, der keinen Zugang zu einem Leben höheren Sinns hat, während das Verschlossensein der Auster das Symbol für ein lustvolles Leben ist, das seinen eigenen Namen nicht mehr kennt, weil es in einer langen Folge von Lüsten und Genüssen seine Individualität verloren hat.

Der schweinische Lustvielfraß, der Hundehedonist und der austernhafte Lüstling sind Sinnbilder für schlecht gelebte Genüsse, was aber nicht gegen die Lüste als solche spricht. Vielmehr können Schweinsein und hündischer Hedonismus neu erfunden werden, so wie Epikur, das Lustschwein unter den Philosophen, und Diogenes in der Tonne, „der Hund“ genannt, es auch gemacht haben. Epikur hat dabei nicht nur das Schwein, sondern vor allem den Menschen neu erfunden, so dass am Ende seiner Lustsuche mehr ein neues Menschsein als ein glücklicher Mensch stand. Das Leben im epikureischen Garten der Lüste sicherte das Seelenheil, und das des „zynischen“ Hundes Diogenes die Freiheit, während Glückseligkeit und dauerndes Genießen kaum eine Rolle spielten.

Beide weisen den Weg für eine fröhliche Menschenkunde als Gebrauchsanweisung für das gute Leben, denn ihr Programm kombiniert Selbstverfeinerung, Neuerfindung des Menschen und Genuss und Glückseligkeit. Da sie aber auf halber, viertel oder eher zehntel Frequenz der Lust stehen geblieben sind, braucht es dabei über die beiden alten Griechen hinaus ein gutes Leben, das die Lüste und Genüsse nicht vergisst, sondern in das Leben zurückholt. Ein solch gutes Leben ist mehr als die Maximierung von Lust, da das gute Leben über die Lust hinaus heißt, das in seiner Lebendigkeit zu entfalten, was in ihm steckt.

Mit der Lebensphänomenologie Michel Henrys kann diese fröhlichen Anthropologie Wirklichkeit werden, was im Seminar anhand der Erotik, des guten Essens und des Schweigens gezeigt werden soll. Diese drei unterschiedlichen Bereiche des Genusses sollen den weiten Horizont des Hedonismus ausloten und zugleich auch eine Einfürhung in die Phänomenologie des Lebens sein.

Ort: Institut für Existenzanalyse und Lebensphänomenologie

Lietzenburgerstr. 39

10789 Berlin

Zeit: 6. – 7. Februar 2015, Freitag 16 – 19 Uhr und Samstag 10 -17 Uhr

 

 

Einführung in die Phänomenologie des Lebens (Michel Henry)

Die Wirklichkeit des Lebens wird leicht aufgesogen von den Größen einer objektiven Realität: der Körper als Ding tritt oft an die Stelle des Leibes als Gefühltes, Wert und Wirklichkeit der Arbeit werden von ihrer Produktivität her betrachtet und nicht von der gelebten Arbeit, der Raum als dreidimensional Ausgedehntes und nicht als erlebter Raum und die eigene Biographie als Sammlung von Fakten und nicht als lebendige Vergangenheit. Das Leben verliert sich auf diese Weise, seine Wirklichkeit außerhalb vom Fühlen zu suchen.

Der Philosoph und Schriftsteller Michel Henry (1922-2002) begründete die Lebensphänomenologie in der Auseinandersetzung mit den „klassischen“ Philosophen Spinoza, Descartes, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche und Husserl. Henry suchte dabei auch immer wieder die Reibung (und die Lebendigkeit) mit der Psychoanalyse, mit dem Marxismus, mit der abstrakten Kunst und mit dem Christentum und kann so aus ganz unterschiedlichen Perspektiven entdeckt werden. Heute gibt es verschiedene Richtungen innerhalb der Phänomenologie des Lebens, die akademische, die hedonistische Strömung, der kulturkritisch-konservative Flügel, das avantgardistisch-anarchistische Genre, der katholische Clan etc.

Ein einfacher Grundsatz der Lebensphänomenologie ermöglicht einen ersten Zugang zur Lebensphänomenologie: „Das Wesen des Lebens ist die Freude über sich selbst, über sein Sich-empfinden-Können, ein praktisches Wissen, das kein Bild seiner selbst mehr benötigt, um sich solcher Freude gewiss zu sein.“. Das hört sich fast wie eine frohe Botschaft an, heißt aber nicht, dass das Leben damit eine einzige große Freude wäre. Denn das Behagen am Leben vor jedem Umstand und jeder Situation besteht im Fühlen der inneren Lebendigkeit, die ein ursprüngliches und erfreuliches Kraftgefühl ist, das auch und gerade im Ärger mitschwingt. Jedes Ärgernis ist immer auch „süß“, was bedeutet, dass in jedem Leiden trotz allem Unglück bereits etwas Vollkommenes ist, nämlich eine Freude daran, sich zu empfinden. Dieser ursprüngliche Genuss im Leiden meint nicht ein Hin und Her zwischen Lust und Unlust, sondern ein Behagen an der Tatsache zu sein. So ist die eigene Lebendigkeit dem Menschen eine Freude, die nicht im Gegensatz zu Leid und Schmerz steht, sondern eine Einheit mit diesen bildet.

Nun durchkostet man ja nicht alle Bedrängnisse und Qualen mit großer Freude, sondern erleidet sie, ohne von ihnen weg zu können. Die Rede vom Behagen im Unbehagen ist vom Alltag her zu verstehen, in dem man seine Probleme, Niederlagen und erlittenen Ungerechtigkeiten immer wieder durchdenkt und nicht aufhören kann, sie zu wiederholen. Im stummen Gespräch mit sich leidet man, aber zugleich erlebt man sich in einer Lebendigkeit, die zu fesseln weiß und eine Lust der dritten Art ist. Denn sie steht nicht in einem Kampf mit dem Leiden, sondern ist mit diesem Leiden gerade identisch. Ein solch egoistisches Leiden führt dazu, in einer Art inneren Zwangs immer wieder auf schlimme Erlebnisse zurückzukommen, so dass man von diesen regelrecht durchflüstert wird. Diese Stimmen gehen, kommen, verhallen und durchkreuzen sich und bilden das beste Beispiel für ein Behagen am Unbehagen. Denn will man sich auch nicht in ihnen ergehen und leidet unter ihnen, so kann man zugleich nicht auf ihre innere Lebendigkeit verzichten.

Sowohl für den Psychotherapeuten als auch für den Umgang mit sich als „Freundschaft mit sich selbst“ ist die These von der Daseinsfreude im Leiden sehr aufschlussreich, da sie die Bindung an das eigene Leid jenseits exotischer Phänomene wie dem Masochismus und jenseits von Erklärungen in der Biographie des Menschen greifbar und zugänglich macht. Sie zeigt eine gewisse Abgründigkeit im Leben auf, in der man sich so gerne hat, dass man auf das Leiden nicht so ohne weiteres verzichten kann, obwohl man zugleich von diesem Leid unbedingt weg möchte. Michel Henry nennt dies die unbedingte Bindung des Lebens an sich, Nietzsche die Krankheit des Lebens.

Zum Positiven hin bedeutet die These von der Freude am Leben vor jeder Form und jedem Inhalt, dass es die Lebendigkeit des Menschen vermag, etwas vor allen konkreten Eigenschaften zu mögen und zu lieben. Die Liebe beispielsweise nimmt sich die Freiheit und die Kraft, aus einer bloßen Tatsache eine erfreuliche Tatsache zu machen, und so vor allen guten und schlechten Eigenarten Gefallen an einem Menschen zu finden. Sind also die Dinge auch auf strikte Neutralität verpflichtet, so gilt das nicht für die Liebe, die im Einfachsten das Gehobene entdecken kann.

Die Kraft, etwas von einer bloßen zur erfreulichen Tatsache werden zu lassen, ist eng verwandt mit der Kraft, sich an etwas zu stoßen und Missmut daran zu empfinden, nur weil es überhaupt da ist. Diese Abweichung von der Neutralität der Tatsachen hat im Alltag ihren festen Platz, etwa im Blick, der das, was er sieht, nicht mag, weil er es sieht. Der Verdruss am Sosein ist dabei dieselbe Kraft, die in einer Sache eine Freude entdecken kann, so dass die Frage nach dem guten Leben nicht nur eine der Maximierung der Freuden ist, sondern auch vor dem unbemerkten Abrutschen in die Abneigung gegen die bloße Gegenwart von Menschen, Stimmen, Geräuschen etc. Und so ist die Ausdehnung der Kraft der Liebe, Freude im Einfachen zu entdecken, keineswegs eine Romantik, da auch der verdrießliche Blick und das missmutige Denken nichts Romantisches an sich haben, sondern den Alltag vieler Menschen zu einem Teil ausmachen.

In jedem Augenblick etwas überschwänglicher als eigentlich rechtens sollte also auch außerhalb der Liebe möglich sein. Das kann so etwas Einfaches wie den Atem und das Schweigen meinen. Zwar atmet man immer, kann aber im Atmen jeden Tag aufs Neue die Entdeckung machen, dass sich das Atmen sich selbst zur Freude wird. Gleiches gilt für die Stille und das Schweigen, in denen zwar nichts geschieht, aber gerade diese Leere zur Fülle in einer Freude am Nichts wird. An und für sich sind die Stille und der Atem einfach nur da. Sie sind bloße Tatsachen, die aber für kurze Zeit auch auf ein gehobenes Niveau gelangen und zu leuchten beginnen können. Aus neutralen Fakten genussvolle Tatsachen zu machen ist ein einfaches Programm, das zum Ziel hat, jeden Tag Miniaturen der Liebe zu verwirklichen, nämlich im Eigensinn des Lebens am Sosein an Dingen, am eigenen Leib, an Situationen, am Nichts, am Sprechen, am bloßen Lebendigsein etc. eine Freude zu finden.

Selbstbewegtheit des Lebens

Die Phänomenologie des Lebens behauptet also eine Selbstbewegtheit des Sich-Fühlens, die ihre eigenen Gesetze hat und überhaupt eigenartig ist. Einer dieser Eigenarten findet sich darin, dass jedes Gefühl nicht nur angenehm oder unangenehm, kraftvoll oder kraftlos, sondern auch in sich bewegt ist. Dieses In-sich-Bewegtsein ist kein Zittern, kein äußeres Vibrieren, kein Bibbern und kein Hin- und Herschwingen. Es ist eine Eigenbewegung des Fühlens, die nach Außen hin völlig unbewegt ist, ein In-sich-Schwingen, das beispielsweise den Frust wesentlich ausmacht, bei dem man von einer Kraft durchdrungen ist, die in sich bewegt ist, ohne dass man sich äußerlich bewegen würde. Dasselbe Vibrieren zeigt sich auch in der Erotik, in der Lust und Freude nicht nur in sich bewegt sind, sondern in diesem Pulsieren den Genuss und die Lust erst wesentlich ausmachen. Das Zittern ohne jede Bewegung nach außen findet sich in ähnlicher Weise in der Massage, bei der Kräfte auf den Körper wirken, der durch sie zu schwingen beginnt und sich in dieser Eigenbewegung in seiner Lebendigkeit neu erfahren kann.

Was man so an sich erfährt, ist die innere Bewegung des Fühlens: jedes Gefühl schwingt auf die Weise in sich, eine dauernde Annäherung und Entfernung von sich zu bewirken, ohne dass dadurch das Fühlen in Distanz zu sich geraten würde. Bei diesem In-sich-Schwingen ist in jedem Punkt die Bewegung des Schwingens in Nichts von sich entfernt, kann sich aber dennoch in sich bewegen, und darin ein unangenehmer Widerstand sein, sich bremsen, oder ein Behagen erzeugen. Das entspricht nicht unserem physikalischen Weltbild, trifft aber das Empfinden sehr genau.

Was paradox anmutet, ist es nicht, erinnert man sich an das Zittern, bei dem eine äußere Bewegung mit dem Gefühl des Zitterns einhergeht. Man kann aber genauso gut ohne äußeres Zittern innerlich Bibbern, und in diesem Fall hat man ein Pulsieren, das mit dem Körper als Ding in der Welt nichts zu tun hat, weil der ja unbewegt bleibt. Dasselbe Phänomen findet sich beim langanhaltenden Weinen, bei dem man im wahrsten Sinne des Wortes erbebt, und zwar innerlich. Weint man sehr lange, dann versiegen irgendwann die Tränen und Schluchzer und es tritt eine äußere Ruhe ein, die mit einer inneren Unruhe als In-sich-Erbeben einhergeht. Das Weinen braucht also keine nassen Tränen oder äußere Bewegungen um sich in sich zu bewegen.

Ist man beispielsweise über einige Wochen und Monate hinweg in einen frustrierenden Alltag eingetaucht, in dem auch die kleineren unter den kleinen Besorgungen nicht recht funktionieren wollen, sondern erst im zweiten und dritten Anlauf, dann schlägt sich der Weltwiderstand so nieder, sich im Körpergefühl dauerhaft zu entfalten. Der Frust, dass beim Öffnen des Schrankes der Staubsauger entgegen fällt, dass man beim Betreten der Wohnung über die Schuhe der Freundin stolpert und dass Termine so schwer vereinbar sind, wie sie dann kaum jemals eingehalten werden, bildet ein unverwechselbares Körpergefühl des negativen In-sich-Schwingens. Jedes Gefühl ist dann ein Widerstand in sich, behindert sich an sich selbst, drückt und erdrückt sich und belastet sich mit sich. Der äußere Widerstand ist dann ein innerer geworden, indem alles Empfinden sich an sich abwürgt und so seiner Frische und seiner Freude beraubt ist.

Einen praktischen Zugang zu diesem inneren Bewegtseins des Fühlens lässt sich beispielsweise in der Massage erfahren. Dort wirken äußere Kräfte auf den Körper als Ding unter Dingen, die nach einer Weile des geschickten Massierens zu einem inneren Schwingen werden. Die klassische Thai-Massage ist eine Mischung aus passivem Yoga und einer klassischen Massage, ähnlich der, die wir in Europa kennen. Das Passive am Yoga besteht dabei darin, dass man nicht selbst die Yogastellungen einnimmt, sondern von der Masseuse dorthin durch sanftes, aber entschiedenes Dehnen und Drücken in Stellung gebracht wird.

In der Thai-Massage wird der Körper gezogen, gestreckt, gedehnt und abgeklopft, wobei die wenigsten Bewegungen sanft ausfallen, da viel mit den Ellenbogen und den Knien gearbeitet wird, mit denen der Masseur sein Gewicht auf den Massierten wirken lässt. Der gute Masseur tastet sich dabei langsam an die Schmerzgrenze heran, überschreitet sie und fügt in kleinen finalen Kicks schließlich je einen Extraschmerz hinzu, der rasch vergeht und eine innere Bewegung des Körpers nach sich zieht, die gesteigerte Lebendigkeit mit Frische und Lust verbindet.

Arme, Schultern und Brustkorb werden wie im Yoga gestreckt und gedehnt, wobei der Masseur wiederum seinen Körper einsetzt und beispielsweise seine Beine ins Kreuz des Massierten setzt, um gleichzeitig seine Arme zu sich heran zu ziehen. Auf den so gestreckten Rumpf wird nach und nach noch ein wenig mehr Kraft ausgeübt, so dass sich seine Streckung noch intensiviert wird. Der Massierte muss bei diesen nur wenig selbst machen, da das Meiste der Arbeit von dem Masseur übernommen wird, der sich selbst auch in eine Bewegung versetzt, etwa, wenn er neben dem Massierten sitzt und aus schaukelnden oder spiralförmigen Bewegungen heraus mal mehr und mal weniger Drück ausübt.

Massage heißt nichts anderes, als eine Kraft von einer Person zur anderen zu übertragen, um diese dann dort zu einem Widerstand werden zu lassen. Die Kraft wirkt auf den Massierten nach außen betrachtet, indem sie in einem Widerstand seines Körpers aufgezehrt wird. Was so gesehen sinnlos ist, erhält seinen Sinn dadurch, dass die wirkende Kraft, die von Außen kommt, den Körper in seinem In-sich-Bewegtsein erreicht und ihn darin zu einem Pulsieren bringt, das eine Lust und ein hintergründiges Behagen ist. Ist die Massage ein naher Verwandter der erotischen Berührung, so ist sie zugleich das genaue Gegenteil der Frustration, bei der äußere Widerstände in der Welt zu einem inneren Widerstand des frustrierten In-sich-Schwingens werden. Was beim Frust negativ schwingt, vibriert bei der Massage positiv und macht Freude.

Die Massage ist die Kunst, einen körperlichen Widerstand zu erzeugen, der eine innere Bewegung des Körperempfindens ergibt. So wie der Weltwiderstand in mir eine Resonanz erzeugt, körperlich gespürten Frust bei einem unüberwindbaren Widerstand, oder Freude und Leichtigkeit, wenn der Widerstand gut bewältigt werden kann, so kann auch der künstliche Widerstand in der Massage vom Widerstand in der Welt zu einem In-sich-Bewegtsein wandeln.

In der Massage soll der Leib in dichte Schwingungen versetzt werden, die eine genussvolle Leibintensität ergeben. Es geht um eine Befreiung des In-sich-Bewegtseins, die möglichst den ganzen Leib ergreifen soll, also auch die Fersen, die Nasenspitze und alle schon längst vergessenen Leibregionen. Dass das möglich ist, kann man daran feststellen, dass durch eine gekonnte Massage die linke Körperhälfte bereits gut in sich schwingt, während die noch unbearbeitete rechte Hälfte so bleibt, wie vorher auch die linke Hälfte gestimmt war.

So lässt sich zeigen, dass die Selbstbewegtheit des Fühlens nicht der Esoterik angehört, sondern dem praktischen Leben, in dem man dem inneren Vibrieren nicht entkommt. Es begleitet jeden Moment des Lebens und macht es somit zu einem Teil aus. Der Lebensphänomenologie geht es darum, eine Kultur des Lebens zu entwickeln, in der möglichst viele Möglichkeiten aufgezeigt werden, wie man sich selbst verfeinern kann, in diesem Fall im Sinne des In-sich-Schwingens.

Lebensselbststeigerung

Leben ist der Phänomenologie des Lebens zufolge in seinem Wesen ein affektiver Widerstand, d.h. ein Fühlen, dass nicht in sich gleichmäßig angelegt, sondern in sich verschlungen ist. Diese Selbstverschlingung besteht in zwei einander entgegengesetzten affektiven Kräften, dem unbedingten Von-sich-weg-Wollen und der genauso unbedingten affektiven Selbstbejahung, die eine Identität bilden. Diese Einheit wiederum ist nicht unbewegt, sondern in sich widerständig, weil zwei Kräfte ineinander gegeben sind, die einander widerstreiten.

Ohne sich dabei in der metaphysischen Debatte zu verstricken, wie sich diese „Selbstumarmung“ des Fühlens beweisen oder auch nur ohne ein logisches Paradox ausdrücken lässt, steckt darin eine lebenspraktische Bewandtnis, nämlich eine Lebenskunst des Widerstandes. Alles Leben ist Widerstand: wir suchen Widerstände, finden sie, überwinden oder scheitern an ihnen. Gibt es aber keine Reibung, dann gibt es auch keine Lebendigkeit, was noch schlechter zu ertragen ist als eine Welt voll stumpfer Widerstände, an denen man sich aufreibt. Denn die Lebendigkeit, die der Widerstand verschafft, braucht der Mensch noch mehr als Lust und Glück. Lieber hat man Angst vor der Leere, so Nietzsche, um sich in der Angst zu spüren und um so der Leere zu entgehen. Hat man also gerade gar keinen Widerstand zur Hand, gibt es keine Herausforderung oder Aufgabe, so wird sich das Leben recht bald selbst zum Widerstand, am einfachsten auf die Weise, sich zu langweilen.

So betrachtet besteht ein gelingendes Leben, Widerstände im Leben zu suchen und zu schaffen und auf die eine oder andere Weise zu meistern. Die Kunst des Widerstandes besteht dann darin, sich an solche Aufgaben zu wagen, die einen so stark fordern, dass man bei Mobilisierung all seiner kreativen Kräfte, das, was gerade ansteht, meistert. Widerstand bringt dann Zufriedenheit und das Gefühl von Kraft mit sich, wenn man ihn unter Aufbietung seines Besten bewältigen kann. Er darf also nicht unüberwindbar sein und zu viel fordern, aber auch nicht zu wenig. Weiter darf die Materie des Widerstandes nicht zu gut bekannt sein oder aus einem banalen Stoff bestehen.

Der Widerstand gewinnt erst darin seinen Reiz, sich auf die Weise auf ihn einzulassen, ganz von ihm vereinnahmt zu werden, und ihn aus seinem Inneren heraus zu leben. Sobald man aber anfängt, eine Aufgabe von Außen her zu betrachten und zu erledigen, wird sie mir nicht viel Spaß bringen. Eine Bergwanderung als eine Aufgabe zu sehen, eine bestimmte Strecke hinter sich zu bringen, wird kein Echo und kein Reiz hervorbringen. Erst wenn ich auf dem Weg mich als Kraft erfahre, die von einem Widerstand gebremst wird, also dem Berg und der Gravitation, und wenn ich diesen Widerstand langsam klein kriege, indem ich voranschreite, dann kann es gut sein, in das Innere des Widerstandes zu gelangen. In diesem Inneren treten Landschaft, Sonnenschein und überhaupt alles, was die Umgebung ausmacht, zurück, so dass nur noch das Spiel von Kraft und Widerstand bleibt, indem man seine Kraft hineingibt, die sich nach einer ersten Phase des Gefühls von Vergeblichkeit dann doch als eine Kraftvermehrung zeigt. So kommt es zu der Gleichung, in der ein Widerstand aus eigener Kraft angegangen wird, die Energie dabei vom Widerstand aufgesogen wird, aber letzthin dennoch ein Kraftgewinn erzielt wird. Der Sinn des Bergwanderns besteht demnach darin, sich in etwas einzubringen, das die eigenen Kräfte bindet, aber nicht kommentarlos verschluckt, sondern zu einem Gefühl von Kraftzunahme werden lässt.

Auf diese Weise kann auch eine von Außen betrachtet sinnlose Arbeit Freude bereiten, dann nämlich, wenn man in ihr einen Widerstand sieht, der die Kraft, die man für ihn aufwendet, eine Reaktion ergibt, in der die hineingegebene Kraft als ein Kraftgefühl zurückkommt und darin einen Sinn vor jedem konkreten Sinn ergibt. Die Frage, ob das, was man macht, später auch zu etwas Sinnvollem dient, tritt dann zurück, so wie auch die Bezahlung für die Arbeit keine tragende Rolle spielt und so jede konkrete Sinngestalt vor dem Spiel von Widerstand und Kraft verblasst. Das ist der Traum des Chefs, der seine Angestellten nicht nur ihr Pensum abspulen sehen will, sondern spüren möchte, dass sie sich aus dem Innersten ihrer Aufgaben heraus nähren und Kraft schöpfen.

Schafft man es hingegen nicht, seine Arbeit als einen Widerstand anzusehen, der zwar alle Kräfte fordert, darin aber schlussendlich mehr an Kraft zurückgibt, als er fordert, dann ist Kritik an der Eintönigkeit der Arbeit vom Chef nicht gerne gesehen. Denn in seiner Logik sind Schwierigkeiten dazu da, überwunden zu werden, um in der Überwindung Kraft zu schöpfen. Wenn die Arbeit nicht gefällt, dann gilt das als ein Zeichen dafür, nicht in den Widerstand der Arbeit richtig hineinzukommen. So gilt die Aufforderung, in der Arbeit von allen Einzelheiten abzusehen, und sieh, es wird dir gelingen, im Widerstand, dem Du Deinen Kraft entgegensetzt die Arbeit gerne zu machen.

Ein gutes Leben besteht nun darin, sich alle möglichen Spielarten des Widerstandes erschließen, die einem Lebendigkeit, Kraft und Freude bringen. Ob das ein Widerstand ist, der auch produktiv ausfällt oder nicht, soll dabei vollkommen egal sein, da es darum geht, einen möglichst weit gespannten Horizont an Widerständen zu erfahren, die einen je auf ihre Weise etwas geben. Viele Menschen haben Schwierigkeiten, außerhalb des Produktiven einen guten Widerstand zu finden, so dass sie ihr Leben so ausrichten, sich in den Ferien eine sinnvolle Arbeit zu finden, die Renovierung einer Scheune oder das Eindecken eines neuen Dachs. Freizeit wird dann nach dem Muster ausgefüllt, Widerstände zu erschaffen, an deren Ende etwas Greifbares steht, was das Spektrum der möglichen Widerstände, an denen man wächst und sich erfreut, stark einengt. Eine solche Beschränkung auf ganz bestimmte Formen des Widerstandes führt entsprechend zu einem beschränkten Leben, das die Sucht nach Widerstand einseitig befriedigt.

Das gute Leben besteht in dem Luxus, sich seine Widerstände selbst zu wählen. Manches an Widerstand kann man sich nicht aussuchen, angefangen von der Gravitation, der begriffsstutzigen Mutter am Telefon, dem Automaten, der den Geldschein nicht annimmt, bis hin zu größeren Widerstandsnestern. Aber deswegen ist man nicht von Widerständen umzingelt, die das Leben von früh bis spät bestimmen. Ein Leben in Sachzusammenhängen zu führen, in denen die Sachen selbst scheinbar Zwänge auferlegen und als Widerstände mein Leben vorgeben, nimmt dem Leben die zentrale Qualität, sich als Kraft zu erleben, die man ohne äußere Vorgaben, ohne Sinn und Zweck in etwas einbringen kann, um so eine Kraftvermehrung in sich zu erfahren. In der Perspektive, dass das Leben mit Widerständen zugestellt ist, die in ihrer Kraft stärker als man selbst sind und nach und nach alle Kraft aus mir entziehen, setzt eine Bedrängung ein.

Das Gegenteil davon ist der Widerstand, den man sich sucht, um sich an ihm zu erproben, und zwar so, durch Reibung ein Mehr an Kraft zu erfahren. Man erleidet sich darin nicht, sondern entdeckt immer wieder aufs Neue, dass ein geschickt gewählter Widerstand die eigene Lebendigkeit steigern kann. Noch vor jeder Lust will man sich dabei eine Macht und Kraft sein, lebendig werden und einen Überschuss an Energie in sich spüren. Auf Lust lässt sich dabei gut verzichten, weil die innere Lebendigkeit eine Lust der anderen Art ist, die einen Selbstgenuss jenseits der Lust erfahren lässt. Ich kann ein Buch in einem Monat schreiben und in einen Sog des Arbeitens geraten, ohne dabei die geringste Lust zu empfinden. Und ich kann einen steilen Berghang erklettern, ohne dabei ein einziges Mal aus Freude zu lachen, aber beide Beschäftigungen können mir eine tiefe Befriedigung sein und zwar als Macht- und Krafterfahrung von mir selbst, in der ich mich überschwenglich selbst bejahe. Der Überschwang ist dann die Lebendigkeit, die mir so gut tut.

Die Lebensphänomenologie vertritt eine Ökonomie des Lebens und seiner Energien, die sich von der Physik wie von der Betriebs- und Volkswirtschaft unterscheidet. Sie versteht Weltwiderstand immer vom affektiven Widerstand her, der nicht als Echo von Materie zu verstehen ist, die auf Materie stößt und sich daran reibt, sondern sich seine eigene, diesmal gefühlte Materie ist. Nimmt man diese Perspektive ein, so kann man sich Widerstände suchen, daran seine Energie verausgaben und sich darin in seiner Kraft steigern. Diese Lebensselbststeigerung sieht beispielsweise eien Wanderung nicht von der Welt her, also von der zurückgelegten Strecke, sondern von der Erfahrung des Widerstandes her, der ein Mehr an Lebensenergie einbringen kann. Das Leben hat die Tendenz, sich an sich zu steigern, also nicht nur sich selbst eine Kraft zu sein, sondern aus sich ein Mehr an Kraft hervorzubringen. Diese Eigenart möchte die Lebensphänomenologie in kleinen Lebensexperimenten ausloten.

Sebastian Knöpker

weiterführende Literatur:

Michel Henry (2005): Affekt und Subjektivität –Lebensphänomenologische Beiträge zur Psychologie und zum Wesen des Menschen, Freiburg/München, Karl Alber Verlag, 19 €

Sebastian Knöpker (2013): Michel Henry – eine Einführung, mit einem Beitrag Rolf Kühns über das Romanwerk Michel Henrys, onomato, Düsseldorf , 12.80 €

Was macht die Lebensphänomenologie aus?

Sebastian Knöpker

Für die Lebensphänomenologie ist Leben ein anderes Wort für Selbstaffektion. Die Affektion an sich selbst wiederum besteht in einer Affektivität, die sich so auf sich bezieht, dass sie sich an sich zeigt, also ins Leben tritt. Henry kennzeichnet diese Affektivität darin als transzendental, dass sich zwei affektive Tonalitäten, das Sich-Erleiden und das Sich-Erfreuen gegenseitig so „umschlingen“ dass sie in dieser unbedingten Einheit sich sowohl selbst manifestieren als auch einen Erscheinungsgehalt haben können.

Fragt man sich dabei, warum es nötig ist, ein so einfaches Wort wie Leben auf solch komplizierte Weise zu fassen, dann findet sich die Antwort darin, dass das Leben als das Selbstverständlichste davon bedroht ist, von Stellvertretern des Lebens verdrängt zu werden. Gemeint sind die äußeren und quantifizierbaren Äquivalente des Lebens, die sich daran machen, das Leben als solches zu verdrängen und sich an dessen Stelle zu setzen. Dem setzt die Lebensphänomenologie eine Bestimmung des Ortes des Leben im Leben selbst entgegen: sie begründet ein Paradigma des Lebens, welches als praktische Ontologie jedem Lebendigen eine fundamentale Orientierung sein kann.

Das Leben als Wirklichkeit, so Henry, muss nämlich nicht an einem Sein teilhaben, welches unabhängig vom Subjektiven objektiv existiert, um wirklich zu sein. Das Leben muss nicht von einem äußeren Sein in seiner Realität autorisiert werden, indem es an diesem verbrieften Sein teilnimmt. Es ist vollgültig wirklich als Selbstaffektion, also als ein Bezug auf sich selbst, der dadurch real gegeben ist, dass er durch Affektivität geleistet wird. Lebt man sein Leben aus dieser Überzeugung heraus, dann kann man der zunächst makellos erscheinenden Evidenz, wonach man an etwas teilhaben muss, was vor der subjektiven Existenz liegt, um Fülle zu erleben, etwas entgegen setzen. Ein solcher Widerstand ist notwendig, da das Leben unübersehbar von Teilhabestrukturen beherrscht wird, demnach das Leben in Zwänge zur Partizipation an dem gerät, was prinzipiell kein Leben vermitteln kann.

Diese Kritik an einem Paradigma des Lebens, welches sich von ideellen Wirklichkeitsvorstellungen leiten lässt, findet sich auch bei Autoren wie Edmund Husserl und Henri Bergson. Husserls Krisis der europäischen Wissenschaften konstatiert eine „indirekte Mathematisierung“ der Lebenswelt, was in Bezug auf Raum und Zeit heißt, dass das Raumerleben sich von der Vorstellung eines geometrischen Raumes leiten lässt. Die Problematik besteht demnach im Kern im Versuch der Manifestierung des Gegebenen (Erleben) durch Wirklichkeitskriterien, die sich im Umgang mit Dingen im Horizont der Welt bewährt haben. Aber diese Praxis der Aneignung von Raum, Zeit, Personen etc. als Weltbemächtigung übt eine Deformation der Selbstbemächtigung aus. Man kann es auch so ausdrücken, dass der Frage nach der Erlebniswerdung ein doppelter Begriff von Zugriff zugrunde liegt. Zugriff auf etwas zu haben im Sinne von Über-etwas-verfügen-Können sagt nichts über den Zugriff über das manifest Gegebene im Sinne seiner Erlebnisqualitäten seines Besitzers aus.

Die Problematik des Zugriffs kann also in das Fehlen von Dingen oder Gelegenheiten, die zu ergreifen sind und in die Weisen des Ergreifens selbst differenziert werden. Die indirekte Mathematisierung der Lebenswelt, von der Husserl spricht, erweist sich demnach deswegen als problematisch, da Zeit und Raum als ideale Größen aufgefasst werden, so dass in dieser Idealität mit dem Resultat das Subjektive ausgeschieden wird, womit die Erlebnisqualitäten des Idealisierten ebenso aufgehoben werden. Zeit- und Raumerlebnisse gelten demnach in dem Maße als real, wie sie dieser Raumauffassung entsprechen. Gibt es keine Entsprechung, wird das jeweilige Erleben marginalisiert und fällt mittelfristig überhaupt aus der Reihe möglicher Erlebnisse heraus.

Nun ist Henrys Kritik an einem Leben, welches sich an einer ihm äußerlichen Realität orientiert, gegenüber den Ansätzen Bergsons, Husserls und auch Heideggers von ontologisch radikalerer Natur. Henrys These ist es, dass das Leben in fortschreitendem Maße außerhalb seiner selbst zu leben versucht wird, wodurch das Leben seinen genuinen Ort verliert. Es verliert seine „Bleibe“ (demeure) und erleidet sich so in Anlehnung an Nietzsches Krankheit des Lebens selbst oder zieht sich auf ein immer „roheres“ Leben zurück, dessen Intensität nachlässt (Selbstabdankung). Die Besonderheit der Ontologie Henrys gegenüber anderen kulturkritischen Theorien besteht nun darin, dass der Ort des Lebens positiv als Tautologie bestimmt wird. Das Leben ist das, was es an sich ist, lautet die Grundthese Henrys, und diese Selbstaffektion, die nicht aus sich heraustritt, wird von der transzendentalen Affektivität effektiv geleistet. Diese reelle Bestimmung rettet die Tautologie davor, nichtssagend zu sein, denn das, was sich an sich selbst zeigt, ist effektiv in einem Sich-Fühlen bestimmt, womit die Tautologie wirklich wird. Henrys Insistieren auf einer transzendentalen Affektivität ist dabei für die Bedeutsamkeit des Paradigmas des Lebens von ausschlaggebender Bedeutung, da eine Auffassung des Lebens, in welchem zum Wahrnehmen, Denken, Wollen etc. Gefühle bloß hinzutreten, um diese Gehalte zur Präsenz zu bringen, weder die ontologische Problematik des Sich-Erscheinens lösen kann und auch nicht den Ursprung des Lebens anzugeben vermag. Denn wenn zum Gehalt des Denkens, Wollens und Wahrnehmens nur ein Gefühl hinzukommen muss, damit dieses sich selbst präsent wird, dann wird die Problematik der Differenzlosigkeit des Sich-Zeigenden unterlaufen. Die Problematik besteht gerade darin, dass der Erscheinungsgehalt in seinen Differenzen nicht durch das Hinzutreten eines in sich Differenzlosen sich zu manifestieren vermag, weil die eidetische Fremdheit der beiden Elemente in nichts aufgehoben wird. Das Gefühl kann sich selbst erscheinen, aber es kann nicht das in sich Differente zur Selbsterscheinung bringen.

Bedeutsamer als diese ontologische Problematik ist die Klärung des Ursprungs des Lebens in einem existenziellen Sinn. Durch die Transzendentalität der Affektivität als ontologischer Grund allen Sich-Zeigens ist der Ursprung in einer „Materie“ bestimmt, welche einen konkreten Erscheinungsgehalt annehmen kann, aber nicht muss. Wohl ist das Leben in sich selbst ein Zwang darin, sich in der Selbstaffektion entgegenzunehmen, aber es muss sich nicht in den inhaltlichen Bestimmungen des Sehens, Hörens, Denkens, Verneinens, Begehrens usw. manifestieren. Einfacher ausgedrückt ist nach Henry das Leben nur insofern vorgezeichnet, als dass es als Affektives gelebt werden muss, aber keineswegs im Affektiven intentionale Formen annehmen muss. Es gibt also keinen Zwang, sich im Konkreten zu konkretisieren, wenn unter dem Konkreten das verstanden wird, dass eine Handlung ausgeführt wird, in der etwas vollführt wird, ein Gedanke, in dem etwas gedacht wird und ein Sehen, in dem etwas gesehen wird.

Der Gewinn der Denkfigur der transzendentalen Affektivität besteht also in einem Begriff vom Konkreten, der das Konkrete von etwas konkret Gesehenem, Gedachten, Begehrten oder Gewolltem löst. Konkret heißt für Henry in einem ursprünglichen Sinne, dass sich die transzendentale Affektivität an sich selbst manifestiert, ohne damit einen Gehalt oder Inhalt auszubilden, der konkret genannt werden kann. Anders ausgedrückt behauptet Henry die Möglichkeit, dass das Leben sich als Fühlen vollgültig erfahren kann und zwar nicht nur als eine Möglichkeit unter vielen, sondern als die Weise der Lebenserprobung, die dem Leben ontologisch ursprünglich ist. Fühlen meint dabei ein je spezifisches Ineinanderverschlungensein der beiden affektiven Tonalitäten ineinander, so dass das, was gefühlt ist, zwar keine intentionalen Gegenstände aufweist, also keinen gegenständlichen Sinn manifestiert, aber auch nicht formlos bloßes Empfinden bleibt. Es handelt sich also nicht um eine Weise des Manifestierens (Wie), die keinen spezifischen Erscheinungshalt mehr hat (Was) und somit nicht um ein reines Sich-Erscheinen, sondern um einen Bezug der affektiven „Materie“ auf sich, welcher durchaus eine „affektive Figur“ darstellt, die allerdings nicht so zu verstehen ist, dass etwas Figürliches in einem greifbaren Sinne gemeint ist, sondern um eine affektive und somit unsichtbare „Gestalt“.

Das ursprünglich Konkrete, so lässt sich zusammenfassen, ist nicht die je konkrete Handlung, Absicht, der je konkrete Gedanke, sondern das, was diese konkreten Gehalte sich erscheinen lässt, also die transzendentale Affektivität, welche sich auch ohne konkrete Gehalte zu manifestieren vermag. Das gilt auch für konkrete Empfindungen, welche als Gefühle durchaus nicht ein reines Sich-Erscheinen sind, sondern intentionalen Charakter haben und sich immer auf etwas richten, was über sie als reines Empfinden hinaus geht. Ist man also traurig, so ist man über und wegen etwas traurig. Und ist man wütend, so ist man auf Grund von etwas wütend bzw. auf jemanden in Rage, der etwas Bestimmtes gemacht hat. Henrys Ansatz ermöglicht es nun, Gefühle von diesen intentionalen Bestimmungen des „weil“, „wegen“, „wofür“ etc. zu befreien, indem man ein Gefühl nicht von seinen kausalen und welthaften Gründen her empfindet, sondern von seinem ontologischen Grund her. Henry bezeichnet dabei das als ontologischen Grund, was es effektiv ermöglicht, sich zu erscheinen. Im Falle eines konkreten Gefühls ist dieser Grund das Ineinander der beiden Tonalitäten der transzendentalen Affektivität, also das In-sich-Verschlungensein von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen.

Empfindet man z.B. Wut von diesem Grund her, so kann sich die scheinbare Festschreibung der Wut als Leiden ausgehend von einem Kausalgeschehen historialisieren, also in seiner affektiven Tonalität so ändern, dass es ein Sich-Erfreuen als Freude an der Intensität des Sich-Erfahrens wird. Die Möglichkeit eines solchen affektiven Übergangs ergibt sich dabei daraus, dass der effektive Grund der Selbstgegenwart des Leidens selbst in einem Ineinander von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen gegeben ist. Da aber diese Identität sich frei in seiner affektiven Tonalität wandeln kann, wird sie nicht intentional bestimmt, so kann sich auch das Leiden in seiner Tonalität ändern. Pragmatisch gewendet bedeutet das, dass in Absehung von den Gründen und Ursachen eines Leidens dieses sich fundamental in seinem Empfundenwerden wandeln kann.

Die Befreiung des Fühlens von einem „weil“ ist allerdings nicht gleichbedeutend mit einer existenziellen Freiheit oder mit einer Wendung allen Leidens in ein Sich-Erfreuen. Jedoch stellt sie eine Ebene des Empfindens dar, die im Paradigma des Lebens als Teilhabe an dem, was nicht subjektiv ist, nicht gesehen und damit auch nicht aktiv gestaltet werden kann. In diesem Lebensparadigma sind Gefühle stets festgeschrieben von ihren Bezügen und kausalen Gründen, wohingegen in der lebensphänomenologischen Lebensauffassung beide Ebenen möglich sind, also das intentionale wie das nicht-intentionale Fühlen. Für die Lebenspraxis bedeutet dies einen Gewinn, insofern man ein Plus an Möglichkeiten hat, mit seinen Gefühlen umzugehen und diese zu kultivieren.

Das zu wissen, ist für das Gelingen des Lebens unabdingbar, weil es stets einen Kampf um die Wirklichkeit des Lebens gibt, indem es darum geht, dass an die Stelle des Lebens ein Sein tritt, welches dieses Leben zu fundieren vorgibt. Dieses Ringen um Wirklichkeit wurde bereits anhand der Lebensäquivalente in der politischen Ökonomie aufgezeigt. Demnach treten Äquivalente des Lebens als Produktivität, Arbeitsteilung etc. auf, die als normative Größen das Leben bestimmen und eine Vorgängigkeit vor dem Subjektiven begründen, demnach das Leben seinen Wert und seine Wirklichkeit erst in der Teilhabe an dem Objektiven unter Beweis zu stellen hat. Arbeit ist demzufolge in dem Maße wirklich, wie die Produkte, die sie hervorbringt, mehrwertfähig sind und einen Mehrwert auch tatsächlich einlösen. Gelingt eine solche Transformation in Äquivalente der Arbeit nicht, so verbleibt die Arbeit im Reich des Scheins. Ontologisch betrachtet fungiert die als je objektiv gesetzte Wirklichkeit (der Raum, die Zeit, das Geld, der Zins etc.) dabei als Bürge für die Wirklichkeit des Lebens. Misslingt diese Autorisierung subjektiven Seins durch das objektiv Existente, so wird dem Subjektiven nur noch so viel Wirklichkeit zugebilligt, wie es braucht, um als Schein aufzutreten. Dieser Kampf der Äquivalente um die Hoheit über die Lebenswirklichkeit lässt sich dabei auch als eine reale Geschichte der Menschheit auffassen, in der verschiedene Anbieter von Äquivalenten – also die Religionen, die Wissenschaften und die Varianten des Kapitalismus und des Kommunismus – um die Wirklichkeit kämpfen.

Zusammenfassend lässt sich nun also sagen, dass Henrys Fundamentalontologie ein Lebensparadigma ergibt, in welchem Leere und Fülle, Leiden und Freude, objektives und subjektives Sein anders als in dem Paradigma der Teilhabe am Horizont der Welt bestimmt werden. Im Teilhabeparadigma ist die Wirklichkeit außerhalb des Subjektiven dafür bestimmend, dass das Leben erfüllt und somit wirklich wird. Im lebensphänomenologischen Paradigma hingegen ergibt sich die Lebensfülle aus dem Leben als affektive Größe selbst, so dass es zu einer Umkehrung kommt, wonach das objektive Sein nur so zur Wirklichkeit des Sich-Erscheinens zu gelangen vermag, als dass es am Subjektiven teilnimmt. Eine vergleichbare Umkehrung findet sich in Bezug auf das relative Gegensatzpaar „Leere/Fülle“, demnach in der Lebensphänomenologie jeder erlebte Mangel und jede gelebte Leere sich nur so an sich zu manifestieren vermag, als dass sie eine Fülle ist und zwar die Fülle des Sich-an-sich-Zeigens. Was in der Perspektive der Weltteilhabe als Mangel festgeschrieben ist, zeigt sich in der lebensphänomenologischen Perspektive sowohl als Mangel (Erscheinungsgehalt) wie auch als Fülle (Weise des Erscheinens). Ähnliches gilt auch für das Leiden, welches nicht nur dadurch als Leiden bedingt ist, dass es Gründe und Auslöser für das Leiden gibt, sondern auch, dass es sich als Leiden an sich selbst zu zeigen hat. Der ontologische Grund dieses Sich-Manifestierens als Einheit von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen ermöglicht es, dass in Absehung von den intentionalen Setzungen des Gefühls ein Übergang des Leidens in andere affektive Färbungen wie des Sich-Erfreuens sich vollziehen kann. Dieser Übergang (Historialisierung/Modalisierung) im nichtintentionalen Fühlen führt zu einer Umkehrung von Leiden und Freude. Was im einen Wirklichkeitsparadigma notwendig Leiden ist, muss es nicht auch im anderen Paradigma sein. Der Wert der Lebensphänomenologie findet sich also in der Bestimmung der Fundierungsverhältnisse der Wirklichkeit und der Gefühle als Leben im Sinne des Sich-Erlebens, die im Vergleich zum Teilhabeparadigma zu sehr unterschiedlichen und oft sogar einander entgegengesetzten Bestimmungen kommt.