10 Thesen zu einer Lebensphänomenologie der Zukunft

sabledolonneI. Notwendigkeit einer transzendentalen Wende

Alles konkrete Leben verschwindet in der Lebensphänomenologie im Transzendentalen, ohne dass diese Reduktion umkehrbar wäre. Was vom erotischen Erleben, von der Kunsterfahrung, vom Empfinden, Denken, Handeln und Wollen bei Henry bleibt, ist nur dessen Weise der Erscheinung. Dieses Wie der Erscheinung als das reine Leben ist jedoch bemerkenswert abstrakt und unfassbarer Natur. Notwendig wäre es, von der Weise der Erscheinung als dem reinen Leben zu einem je konkreten Lebensvollzug zu gelangen, damit gezeigt wird, welche praktische Bedeutung die transzendentale Affektivität haben kann. Gefordert ist also eine Erweiterung des Denkweges der Lebensphänomenologie vom Konkreten zu dessen transzendentalen Grund und von dort aus wiederum zu neuen Formen (gelingenden) Lebens.

II. Erste oder narrative Philosophie?

Der Anspruch der Lebensphänomenologie, prima philosophia zu sein, wird nicht erfüllt. Stattdessen liegt in der Denkfigur der transzendentalen Affektivität eine Ontologie mit narrativen Zügen vor, die sich als Fundamentalontologie ausgibt. Dass nämlich die transzendentale Affektivität als effektiver Grund allen Sich-Erscheinens in der Selbstumschlingung eines Sich-Erleidens und eines Sich-Erfreuens gegeben ist, ist eine Intuition, der, so inspirierend sie auch ist, von Henry zur Absicherung noch ein absolutes Begriffs- und Anschauungsvakuum mitgegeben wird, welches jede Form der Kritik verhindern soll. Aufgabe einer zukünftigen Phänomenologie des Lebens muss es daher sein, zum einen mehr als eine Ontologie mit narrativem Einschlag bieten zu können und zum anderen die Berechtigung der Lebensphänomenologie unabhängig von jeder Letztfundierung als Lebensparadigma zu leisten.

III. Die Lebensphänomenologie als Paradigma

Unabhängig vom wissenschaftlichen Status der Lebensphänomenologie lässt sich auf Basis von ihr ein Lebensparadigma formulieren, welches keinerlei Letztfundierung braucht, sondern sich im Lebensvollzug als gangbar erweist oder nicht. Die Lebensphänomenologie lässt sich diesbezüglich auf folgende Formel bringen: Das Leben als Wirklichkeit muss nicht an einem Sein teilhaben, welches unabhängig von ihm als Subjektivem objektiv existiert, um wirklich zu sein. Das Leben muss nicht von einem äußeren Sein in seiner Realität autorisiert werden, indem es an diesem verbrieften Sein teilnimmt. Es ist vollgültig wirklich als Selbstaffektion, also als ein Bezug auf sich selbst, der dadurch real gegeben ist, dass er durch eine transzendentale Affektivität geleistet wird. Was aber bedeutet dies für den konkreten Lebensvollzug? Diese Leerstelle ist von einer Lebensphänomenologie der Zukunft noch auszufüllen.

IV. Notwendigkeit einer Kritik der theologischen Wende

Die phänomenologische Ontologie erfährt im Spätwerk Henrys eine Doppelung: aus der Ipseität wird die Ur-Ipseität, aus dem Pathos das Ur-Pathos, aus dem Leib der Ur-Leib. Ziel dieser Doppelung ist eine Letztfundierung des Lebens in einer gleichursprünglichen Identität von Christus und Gott, die selbst nicht wieder fundiert ist. Dabei wird nicht erläutert, warum die Selbstumschlingung Gott/Christus ihrerseits unbedingt ist, wie eine Selbstaffektion in der Selbstaffektion auch nur denkbar ist und wie es eine Übertragung des göttlichen Lebens auf das jeweilige Individuum geben kann. Stattdessen nimmt Henry es in Anspruch, dass das Christentum die Phänomenologie erweitern könnte ohne sich selbst begründen zu müssen. Dagegen sei gesetzt: die lebensphänomenologische Christologie ist freie Interpretation und bedarf einer Fundierung, die über eine schöpferische Bibellektüre hinaus geht.

V. Enttheologisierung des „Wir“

Eng mit der theologischen Wende der Lebensphänomenologie hängt Henrys Intersubjektivitätstheorie zusammen: Weil alle Lebendigen aus derselbe Quelle, dem Ur-Pathos als der Selbstumschlingung von Gott und Christus, stammen, gibt es auch eine Ur-Gemeinschaftlichkeit, nach welcher jeder Lebendiger sich immer schon in einem „Wir“ wiederfindet. Abgesehen von der bereits genannten dogmatischen Bestimmung des Intersubjektiven folgt aus dieser Setzung nichts für das Zusammenleben der lebendigen Individuen: es gibt keinerlei Übergang vom Transzendentalen in das konkrete Leben.

VI. Erfüllung des Anspruches, Phänomenologie zu sein

Im Zentrum der Lebensphänomenologie Henrys steht nicht die Arbeit an und mit den Phänomenen, sondern mit kanonisierten Texten der Philosophiegeschichte. Dieses Vorgehen ist weder phänomenologisch, noch aus dem Leben geschöpft, wie man es erwarten könnte, sondern reine Textarbeit. So haben alle zentralen Begriffe der Lebensphänomenologie, die Ipseität, der Leib, die transzendentale Affektivität, das Historiale etc. einen hermeneutischen Ursprung, der darin besteht, Texte der Philosophiegeschichte so zu lesen, dass deren Unzulänglichkeiten und inneren Widersprüche zusammen genommen einen verborgenen Urtext zu Tage fördern, der nie geschrieben und intendiert wurde, doch implizit in der Textzusammenstellung Henrys gegeben ist. Methodisch ist das problematisch, weil sich die Lebensphänomenologie genuin als Phänomenologie begreift. Genealogisch betrachtet, beginnt Henry nicht mit phänomenologischen Analysen, also mit dem Vollzug der Epoché anhand von konkreten Phänomenen und mit dem apperzeptiven Abbau der passiven Synthesen, sondern mit einer kritischen Textexegese kanonisierter Philosophen. In Anbetracht dieser Problematik bedarf es einer phänomenologischen Grundlegung der Lebensphänomenologie.

VII. Aufbruch aus dem lebensphänomenologischen Konservativismus

Die orthodoxe Lebensphänomenologie stellt einen radikalen Konservativismus dar, der auf keine bestimmten Inhalte Wert legt, sondern auf die Fortführung des Lebens selbst. Da das Leben sich in allen seinen Manifestationen selbst rechtfertigt, kann es wohl kritisiert werden, besitzt jedoch immer schon seinen Sinn vor jeder konkreten Bestimmung, der jede Kritik relativiert. Der Konservativismus Henrys basiert demnach nicht auf bestimmten Inhalten, sondern auf dem, was den jeweiligen Inhalten als der Weise ihrer Manifestation zu Grunde liegt. Auch und gerade das Leiden ist demnach gerechtfertigt, insofern transzendental jedem Leiden auch ein Sich-Erfreuen zu Grunde liegt, so dass jedes Leiden sich in gewisser Hinsicht an sich selbst erfreut. Statt eines solchen richtungslosen Opportunismus bedarf es einer existenziellen Orientierung der Lebensphänomenologie. Es gilt: nur weil man lebt, ist noch längst nicht jeder Lebensvollzug gerechtfertigt, weil er sich im Leben vollzieht.

VIII. Missverständnis „Leib“

Die besondere Betonung der Leiblichkeit ist ein hervorstechendes Charakteristikum der Lebensphänomenologie. „Alles Leben ist Leib“ gilt demnach, wobei allerdings der lebensphänomenologische Leib weder mit dem Körper als Ding unter Dingen, noch mit dem reinen Leibempfinden identisch ist. Leib heißt bei Henry gerade soviel, dass die transzendentale Affektivität sich in ihrer Selbstumschlingung ein absoluter Ort und eine widerständige Ausdehnung ist. Demnach ist das konkrete Leibspüren nur ein Sonderfall der transzendentalen Affektivität, jedoch keineswegs der Ursprung allen Sich-Empfindens. In der Henry-Rezeption findet sich jedoch eine Verwendung des Leibbegriffes, welche leer und ohne Konturen bleibt. Diese suggeriert, dass alles Leben leiblich sei, aber was das Leibliche ausmacht, bleibt ungeklärt. Es ist daher notwendig, Henrys Leibbegriff genau zu bestimmen und dabei nicht zu vergessen, dass es sich hierbei um eine abstrakte Bestimmung der Affektivität handelt, welche keinen direkten Bezugspunkt zur Leibpraxis aufweist.

IX. Missverständnis Intentionalitätskritik

Intentionalität wird lebensphänomenologisch in der Regel als eine Abirrung vom Leben aufgefasst. Sie ist jedoch kein Schreckgespenst, sondern ein Modus des Lebens, nicht nur ein faktischer und notwendiger, sondern auch einer, welcher das Leben lebenswert macht. Gleiches gilt für die vorintentionalen Leistungen (passiven Produktionen), die keineswegs notwendig eine Entfremdung vom originären Leben darstellen. Im Intentionalen wie im Vorintentionalen kann es zu Entfremdungen kommen, zu einem Vergessen des Lebens, wie Henry sagt, aber es bleibt ungeklärt, unter welchen Bedingungen dieses geschieht. Einer Lebensphänomenologie der Zukunft ist es vorbehalten, die Verhältnisse zwischen Intentionalität, Vorintentionalität und Nichtintentionalität genauer zu bestimmen, als dass dies bislang der Fall ist. Insbesondere ist dabei die Vorintentionalität nicht als ein Durchgangsstadium zum „reinen Leben“ des Nichtintentionalen aufzufassen, sondern als genuiner Ort des Lebens.

X. Was ist das Leben an sich

In der Lebensphänomenologie wird suggeriert, es gäbe ein reines Leben, welches als die Weise der Erscheinung ohne jeden Erscheinungsgehalt zu verstehen ist. Tatsächlich jedoch kann es kein solch „reines Wie“ geben, insofern auch im Nichtintentionalen eine Selbstumschlingung von Sich-Erfreuen und Sich-Erleiden gegeben ist, die sich auf diese Weise ein spezifischer Gehalt gibt, indem sie einen inneraffektiven Widerstand bildet. Dieser Widerstand ist immer eine inneraffektive „Figur“ und keineswegs ein Sich-Erscheinen im Sinne reiner Transparenz. Das zu verstehen ist wichtig, insofern das „Leben als solches“ bei Henry eine existenzielle Aufwertung erfährt, wonach das Hinter-sich-Lassen des Intentionalen eine Welt ohne jeden Horizont der Zeit, des Raumes und der Kausalität manifestiert, in dem sich das Leben an sich erfreut. Dieses „Fest des Lebens“ ist jedoch nicht einfach dadurch realisierbar, dass man die „geistige Armut“ Meister Eckharts aufsucht, also das Leben in seiner Ankünftigkeit vor jeder intentionalen Gebung erlebt. Eben dies ist unmöglich, da auch das vorgeblich reine Leben je in inneraffektiven Widerständen bestimmt ist. Es bleibt der Lebensphänomenologie der Zukunft zu klären, welche intensiven Widerstände ein „Fest des Lebens“ ergeben können.

Sebastian Knöpker

Verbot und Transgression

Zur Dialektik von Begehren/Gesetz in Auseinandersetzung mit Jacques Lacan

Rolf Kühn (Freiburg im Breisgau)

typhon hongkongGibt es bei Freud einen gewissen Fortschritt für das Subjekt, insofern es vom Es zum Ich unter Anerkennung der Realität voranschreiten kann, so ist der Fortschrittsgedanke sowohl bei Lacan wie in einer radikalen Phänomenologie problematisch, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen. Ist nämlich die radikale Lebensselbstgebung ohne Aufschub und Entzug, dann ist sie im transzendentalen Sinne endgültig, wodurch Arché und Telos zusammenfallen, was in einer entsprechenden Therapieform mit dem Selbstempfinden als absoluter Subjektivität korrespondiert.

Lacan weist seinerseits die Idee zurück, durch die analytische Technik könne das Gute oder das Heil des Menschen erreicht werden, was in diesem Beitrag eine besondere Untersuchung zu Verbot/Transgression motiviert hat. Die „Realisierung des Seins“ lässt sich bei Lacan als Anerkennung der „Herrschaft des signitiven Todes“ verstehen, anstatt einem stets verschobenen imaginären Herrn (Signifikant, Symbol, Andersheit) als Gebieter über unser Begehren zu dienen. Das analytisch-ethische Therapieziel bei Lacan ist daher weder ein Wissen noch ein Zustand, sondern ein Zugang zu jener „Realisierung des Seins“ unter dem Primat des Todes als ein von der bisherigen Geschichte des Einzelnen geprägter Weg, indem jene Teile dieser Geschichte dem Subjekt wieder verfügbar gemacht werden sollen, die als unvereinbar mit dem Idealbild des Ich verdrängt wurden, um auf diese Weise die bisherigen rätselhaften Seiten des Begehrens zu integrieren.

Dieses Wissen bleibt jedoch eher ein Nichtwissen, weil ein Fehlen/Verschwinden anzuerkennen sei, welches zugleich die bleibende „Kluft“ zwischen Sein/Sinn bildet, sofern man letztere irrtümlicherweise als feste Identität denken sollte. Insofern ergeben sich hier auch Übereinstimmungen wie Unterschiede zur phänomenologisch fundierten Daseins- und Existenzanalyse, da durch letztere kein Sinnabschluss der Existenz gesucht wird, sondern nur ein authentisches Verhalten in allen Umweltbezügen bzw. ein je neuer situativer Sinn, welcher ständiger Veränderung unterliegt.

ganzer Text (19 S.) als PDF:

Lacan_Verbot_Transgression

Lebensphänomenologie als Phänomenologie

Sebastian Knöpker

330px-Galileo_moon_phasesDie Philosophie Henrys begreift sich als Phänomenologie, welche sowohl an die Phänomenologie in der Folge Husserls anknüpft als auch den Anspruch hat, diese zu revolutionieren. Henry gehört damit in eine lange Reihe der Husserlhäretiker, beginnend mit Scheler, Heidegger, Sartre über Merleau-Ponty, Lévinas bis hin zu Ricœur und Derrida. All diese Denker nahmen ihren Ausgang von der klassischen Phänomenologie Husserls, um sich in der Folge von ihr abzuwenden und die orthodoxe Phänomenologie gegen den Strich zu kämmen. Henry hat dabei im Speziellen den Anspruch, nicht über die Phänomenologie hinauszugehen, sondern innerhalb von ihr eine Horizonterweiterung vorzunehmen, welche sie neu begründet. Im Folgenden gehen wir daher der Frage nach, ob er diesem Anspruch gerecht wird.

Der Gegenstand der Phänomenologie ist die Weise der Erscheinung von Phänomenen, was zur Folge hat, dass sie sich nicht wie die Geographie oder die Chemie auf einen bestimmten Ausschnitt der Welt bezieht. Ihr Gegenstand ist gerade vom konkreten Erscheinungsgehalt jedes Phänomens unterschieden, insofern die Weise der Erscheinung eines Phänomens nicht mit seinem Erscheinungsgehalt zusammenfällt. Die Phänomenologie zeichnet es von daher aus, in der Unterscheidung zwischen der Erscheinungsweise des Phänomens und seinem Erscheinungsgehalt keinen konkreten Untersuchungsgegenstand zu besitzen. Weiter ist es für die Phänomenologie zentral, das Phänomen als je in Akten hervorgebracht zu begreifen und nicht als ein Seiendes, welches in einem nicht weiter zu hinterfragenden Sinne schlicht vorhanden ist. Entsprechend wird zwischen dem Akt und dem Inhalt eines Phänomens unterschieden, eine Unterscheidung, die eng mit der Distinktion von Erscheinungsgehalt und Erscheinungsweise des Phänomens zusammenhängt. Die genannten Distinktionen finden ihren Niederschlag in der Unterscheidung von Noema als dem, was im Phänomen inhaltlich gegeben ist und Noesis als dem Akt dieses Erscheinens. Methodisch nachvollziehbar wird diese noetisch-noematische Differenz in der Ausschaltung der Weltgeltung des phänomenalen Gehaltes, in der von Husserl so geannten Epoché, die eine Aufhebung alles Transzendenten zugunsten dessen vornimmt, was im Phänomen selbst gegeben ist. Von der äußeren Wahrnehmung eines Gegenstandes bleibt also im Vollzug der Epoché dessen Anspruch, sich auf einen real existierenden Gegenstand zu beziehen und das Phänomenale der Wahrnehmung selbst. Dieses wiederum lässt sich in einen ideellen und einen reellen Gehalt differenzieren, wonach das Reelle v. a. in der aktualisierten Teilanschauung des Gegenstandes besteht, damit jedoch noch keinen Gegenstand bildet, da dieser erst durch eine intentionale Auffassung des Reellen konstituiert wird. Das Intentionale bildet also das Ideelle, insofern auf Basis eines reell Gegebenen ein Gegenstand vermeint wird, welcher in jenem allein nicht gegeben ist.

Bereits an dieser Stelle beginnen die Differenzen von der klassischen Phänomenologie Husserls zur Lebensphänomenologie, da beide wohl die Epoché als grundlegenden methodischen Schritt ansehen, aber Henry sich in der Folge dafür interessiert, wie das Phänomen sich an sich selbst offenbart, während Husserl die Erscheinungsweise in der Evidenz der adäquaten Anschauung aufgehen lässt. Mit anderen Worten interessiert sich Husserl für das Erkennen von Gegenständen, für den Erweis der Gültigkeit von logisch-mathematischen Gesetzen und für das Wesen eines jeden Gegenstandes, Wertes oder Gesetzes (epistemische Fülle). Henry hingegen richtet sein Interesse auf die innere Struktur der Immanenz des Phänomens, welche in der Epoché freigelegt wurde (Fülle des Sich-Gegebenseins). Es liegen damit divergierende Interessen vor: das Sich-Erscheinen des ontischen Gehaltes von Phänomenen ist für Husserl keine selbstständige Frage, da das Phänomen in seiner Evidenz fraglos gegeben ist und in dessen etwaiger Erfüllung in der adäquaten Anschauung seinen Anspruch auf Transzendenz erfüllen kann, wenn es einen solchen Anspruch hat. Henry hingegen kritisiert diesen Evidenzbegriff als naiv, da Evidenz nur so viel heißt, nicht bezweifelt werden zu können, nicht jedoch angibt, wie es sich an sich offenbart. Diese Frage nach der inneren Struktur des Sich-Erscheinens wird durch die Gegenreduktion von Henry besonders herausgestellt, in welcher das Phänomen über die Epoché Husserls hinaus als transzendentale Affektivität (Pathos) erfasst wird.

Diese Wegscheide ist entscheidend für die Weiterentwicklung der Phänomenologie, weil hier neu bestimmt wird, was Fülle und was Leere ist. Da die Weise der Erscheinung bei Henry in seinem ontologischen Grund als transzendentale Affektivität bestimmt wird, kann in der Folge das Primat des intentionalen Gegenstandes, das in der Phänomenologie Husserls angelegt ist, überwunden werden. Entscheidend für die „Leere“ oder „Fülle“ eines Phänomens ist nicht die (vor)intentional aufgefasste Hyle, sondern jene Kraft, die all diese Bestimmungen in ihrem Sich-Erscheinen ermöglicht. Der Wert dieser Neubestimmung Henrys lässt sich an der Auffassung der Müdigkeit zeigen: meint Müdigkeit einen Mangel auf die Weise, selbst einer zu sein, oder phänomenalisiert sich die Müdigkeit als Mangel gerade in einer Fülle, um sich so an sich selbst zu zeigen? Die lebensphänomenologische Antwort findet sich darin, dass der Mangel, um Mangel sein zu können, sich als Fülle an sich selbst zeigen können muss. Der Mangel als solcher ist ein bloßes Fehlen, was sich selbst nicht manifestieren kann. Der Mangel hingegen, der sich an sich offenbart, muss notwendig eine Fülle sein, in der sich Mangel und Fülle nicht gegenüberstehen, da es zwei Ebenen gibt: die Ebene des Intentionalen (Was) und die des Sich-Erscheinens (Wie). Diese Ebenen bilden eine Identität auf diese Weise, dass die transzendentale Affektivität sich so auf sich zu beziehen vermag, einen ontischen Gehalt auszubilden, ohne die unbedingte Differenzlosigkeit in ihrem Selbstbezug aufzugeben.

Wenn man auch diese fundamentalontologische Lesart Henrys als spekulativ einordnet, muss man doch einräumen, dass darin ein neues Verständnis von Mangel und Fülle besteht, welches nichthermeneutisch angelegt ist. Die naheliegendste Frage bei einem Phänomen wie der Müdigkeit ist, wie dieser Mangel zu beheben sei, so dass eine andere Frage nicht gestellt wird: wie zeigt sich der Mangel an sich selbst, um Mangel sein zu können? Was fehlt, ist eine Perspektive, in der immer von der Phänomenalisierung aus gefragt wird, und nicht von dem Phänomenalisierten. Fragt man mit Henry nach diesem Sich-Gegebensein des Mangels, kommt man notwendig zu einer Fülle. Für die Praxis der Psychotherapie spielt eine solche Erweiterung des Begriffspaars „Mangel/Fülle“ eine große Rolle, da psychische Störungen oft in einem Mangel der Zugehörigkeit zu sich selbst bestehen (Dissoziation, Depression, Depersonalisierung etc.), der jedoch richtig betrachtet, keineswegs reiner Mangel für sich ist. Durch das Erkennen der Fülle im Mangel ergibt sich ein Horizont neuer Therapiemöglichkeiten.

In der Phänomenologie und dem Denken, das eine gewisse Nähe zu ihr besitzt (Deleuze), ist diese Einheit von Mangel und Fülle nicht unbekannt, doch Henry fasst sie in einem methodischen Sinne, so dass sie nicht nur Randbemerkung bleibt. In dieser methodischen Ausrichtung steht sie auch für eine radikale Kritik an der Phänomenologie (Husserls, Heideggers) als hermeneutisch aufgeladen. Diese Kritik besagt im Kern, dass das Phänomen fundamentalontologisch nicht von seinem Erscheinungsgehalt her zu verstehen ist. Und stärker noch ist die Frage nach dem Sinn und der Bedeutung von phänomenal Gegebenen nach Henry nur eine mögliche Frage, die nur auf Basis des Sich-Gegebenseins des Phänomens gestellt werden kann. Damit will Henry der starken Tendenz zur Ablösung des ideellen Gehaltes des Phänomens von seiner Selbstpräsenz entgegenwirken, die sich bei Husserl und Heidegger auf je eigene Weise findet.

Diese Kritik an der Hermeneutik öffnet ohne Frage neue Horizonte und führt zu nichts weniger als zu einer Neubegründung der Phänomenologie selbst. Schwierig für den Leser Henrys ist es jedoch, gerade diese Nicht-Hermeneutik auf eine dezidiert hermeneutische Weise präsentiert zu bekommen. Gemeint ist Henrys Ansatz, durch eine kritische Lektüre klassischer Texte der Philosophie zur Frage der inneren Struktur des Sich-Erscheinens der Phänomene zu gelangen. Ein phänomenologisches Vorgehen sähe indessen anders aus, da es an den Phänomenen selbst ansetzte, also nicht eine Textexegese betreiben würde, sondern gemäß Husserls Maxime „zu den Sachen selbst“ strebte. Statt der Texte von Descartes, Kant, Hegel etc. würden Phänomene darauf befragt werden, wie sie sich an sich selbst zeigen. Es gibt bei Henry jedoch keine deskriptiv-phänomenologischen Analysen, welche Voraussetzung dafür wären, die Epoché überhaupt zu vollziehen. Der Begriff der Epoché als solcher steht nämlich außerhalb der Phänomenologie, da nur die vollzogene Reduktion effektiv eine solche ist und der Begriff der Reduktion selbst keine.

Genealogisch betrachtet beginnt eine Phänomenologie stets bei den Phänomenen, welche einer Epoché unterzogen werden, so dass jenes bleibt, was das jeweilige Phänomen an sich ist. Der Lebensphänomenologe muss dann im nächsten Schritt phänomenologisch aufweisen, dass sich das Phänomen nicht evident selbst gegeben ist, sondern dass es sich an sich so selbst affizieren muss, dass es sein Sich-Erscheinen wie seinen Erscheinungsgehalt sicher stellt. Im Zentrum der Lebensphänomenologie Henrys steht jedoch nicht die Arbeit an und mit den Phänomenen, sondern mit kanonisierten Texten der Philosophiegeschichte. Dieses Vorgehen ist weder phänomenologisch, noch aus dem Leben geschöpft, wie man es erwarten könnte, sondern reine Textarbeit.

So haben alle zentralen Begriffe der Lebensphänomenologie, die Ipseität, der Leib, die transzendentale Affektivität, das Historiale etc. einen hermeneutischen Ursprung, der darin besteht, Texte der Philosophiegeschichte so zu lesen, dass deren Unzulänglichkeiten und inneren Widersprüche zusammen genommen einen verborgenen Urtext zu Tage fördern, der nie geschrieben und intendiert wurde, doch implizit in der Textzusammenstellung Henrys gegeben ist.

Michel Henry: Karl Marx

Seminar | 11.-12. September 2015 | Dr. Rolf Kühn und Dr. Sebastian Knöpker | Institut für Existenzialanalyse und Lebensphänomenologie

Michel Henry: Lebendige und tote Arbeit

Ort:

Institut für Existenzanalyse und Lebensphänomenologie

Lietzenburgerstr. 39

10789 Berlin

Zeit:

Freitag 16 – 19 Uhr und Samstag 10 – 17 Uhr

Im Zentrum der Lebensphänomenologie steht die Kritik an einem Lebensverständnis, wonach Wert und Wirklichkeit des Lebens dadurch bestimmt sind, an einer Wirklichkeit vor jedem Subjektiven teilzuhaben, welche das Leben in seinem Sein autorisiert. Darin sieht Michel Henry eine Umkehrung der ursprünglichen Fundierungsverhältnisse, wonach das Leben als das, was sich selbst präsent ist, nur durch sich selbst hervorgebracht werden kann und nur in ihm als dem Subjektivem, das als objektiv gegeben Vermeinte zur Selbstpräsenz gelangen kann. Dabei ist die Frage, was wem Wirklichkeit verleiht, nicht eine bloß theoretische Frage, wie man anhand des Ökonomischen sehen kann, wo Wirklichkeit durch ein undurchschaubares System von Verweisungen hervorgebracht oder entwertet wird.

So bestimmt sich die Wirklichkeit der vom Menschen geleisteten Arbeit im Kapitalismus wesentlich aus dem Tauschwert und der Mehrwertfähigkeit des hergestellten Produktes: dieselbe Arbeit erscheint einmal im Falle der Mehrwertfähigkeit als reell und vollwertig geleistet oder als nichtig und scheinbar, wenn das Produkt nicht mit Profit verkauft werden kann. Der mögliche Profit ergibt sich im weiteren wieder durch reale oder potenzielle Austauschverhältnisse mit anderen Waren in bestimmten Märkten oder Teilmärkten, so dass Wert und Wirklichkeit des Produktes durch einen Verweisungszusammenhang bestimmt wird, der ontologisch darauf basiert, Zusammenhänge zu bestimmen, die primär in eben diesen Verweisungen fundiert sind. Ein theoretisches wie praktisches Problem ergibt sich dabei darin, dass das Leben und die Lebendigen in diesem System keinen Ort haben und einer Verweisungsdynamik ausgesetzt sind, welche das Leben nicht als Zweck, sondern als Faktor des Ökonomischen begreift. Noch vor einer Instrumentalisierung des Kapitalismus durch einzelne Marktteilnehmer gerät so die kapitalistische Ökonomie zu einer Entität, welcher keinem Lebendigen – auch nicht den kapitalistisch Erfolgreichen – dient, sondern sich gemäß von Gesetzmäßigkeiten vollzieht, die sich anonymer Selbstzweck sind.

Henry arbeitet diese Ontologie der politischen Ökonomie in seinem zweibändigen Werk Marx heraus. Die tausend Seiten der Marx-Bände entstanden im Anschluss an L’Essence de la manifestation in den 1970er Jahren und beschäftigen sich mit einer Exegese von Karl Marx’ Werk, die sich gegen die damals vorherrschende Marxinterpretation wendet. So wie bei der Ausarbeitung von L’Essence de la manifestation brauchte Henry viele Jahre, um die Marx-Untersuchung zu verfassen. Ohne Rücksicht auf den Faktor Zeit arbeitet er sehr konzentriert seine These heraus, im Wissen, dass es keine andere politisch-ökonomische Aktualität als die der Selbstaffektion geben kann.

„Der Marxismus ist die Gesamtheit der Sinnwidrigkeiten, die Marx zu Teil wurden.“ (MAR I, 9), macht Henry gleich zu Beginn seines Werkes deutlich. Die aus lebensphänomenologischer Sicht entscheidende Sinnwidrigkeit ist dabei die Interpretation des dogmatischen Marxismus, dass die Wirklichkeit bei Marx als eine Idealität oder empirisches Objekt aufgefasst wird. Nur in Marx’ Frühwerk findet sich eine Auffassung der Realität als ideale Universalität, (MAR I, 368), welche dann im Gegensatz dazu spätestens ab 1845/46 (MAR I, 120) in der Lebendigkeit des menschlichen Individuums verortet wird. Von dieser Lebendigkeit des Individuums bei Marx aus bestimmt Henry in seiner Marx-Interpretation die Wirklichkeit des Sozialen.

Die soziale Wirklichkeit ist zwar eine je vom Individuum erlebte Wirklichkeit und somit subjektiv, doch die Bestimmung dieser Subjektivität selbst ist nicht subjektiv. Denn das Individuum unterliegt Umständen, die es prägen und auf die es oft keinen Einfluss hat. Und dennoch sind für Henry diese äußeren Bedingungen, welche das Individuum prägen, selbst nicht bedingungslos, da lebensphänomenologisch gedacht keine äußere Bedingung das subjektive Erleben bestimmen kann, wenn diese nicht selbst zunächst subjektiv gegeben ist, also sich selbst präsent ist. Nach Henry ist es gerade diese Selbstgegenwart, die den Umständen, welche das Subjekt prägen, fehlt, da diese ja gerade objektiver Natur sind und sich dadurch auszeichnen, unabhängig vom Individuum und seinen subjektiven Zuständen zu sein. Henry schreibt: „Es gibt keine mögliche soziale Bestimmung, wenn es kein Individuum gibt, nicht um es zu „inkarnieren“, nicht um davon der „Träger“ und ihr „Muster“ zu sein, was gerade die Wiedereinbringung einer ideologischen „Präexistenz“ der Klasse bedeutete, sondern um die ontologische Ursprungsrealität dieser Bestimmung zu bestimmen, um zu sein, wie das Individuum „bestimmt“ [...].“ (MAR I, 228). Sei also das Individuum von den Umständen, die es bestimmen, auch vollständig geprägt, so können all diese äußeren Bedingungen das Subjekt nur so erreichen, dass sie es in dem erreichen, was es auszeichnet: im Subjektiven als dem, was sich selbst gegeben ist. Diese Argumentation lässt sich so zusammenfassen, wonach es eine Bedingung all der äußeren Bedingungen gibt, die ein Subjekt prägen: es handelt sich um die Bedingung der Konstitution von Selbstgegenwart.

Die transzendentale Voraussetzung des Sich-an-sich-Zeigens ist dabei nicht nur eine formal-ontologische Bedingung, welche die das Subjekt prägenden, äußeren Bedingungen unverändert sein lassen. Vielmehr ist es diese Macht, einen Bezug auf sich selbst herzustellen, in dem das Selbstbezügliche sich nicht von sich löst und so sich erscheinen kann, eine Größe, welche die Bedingung für das Soziale ist. Henrys Vorgehen besteht also darin, die Bedingung für jedes Bestimmtwerden des Individuums von Außen anzugeben, welche er darin sieht, dass das Sich-Gegebensein des Individuums aller Bestimmung zu Grunde liegt. Es gilt: der Mensch muss sich selbst präsent sein, um äußere Einflüsse in dieser Selbstpräsenz auf sich wirken lassen zu können und diese Selbstpräsenz sieht er gemäß den Ergebnissen aus L’Essence de la manifestation in der von der transzendentalen Affektivität geleisteten Selbstaffektion.

Henrys Bestimmung der sozialen Wirklichkeit als der Wirklichkeit des je Einzelnen, welche das Soziale erst in die Selbstpräsenz zu bringen vermag, ist von Relevanz, wendet man sie auf die einzelnen Aspekte des Sozialen an. Die Wirklichkeit der Arbeit der Menschen erhält so nämlich eine doppelte Bedeutung. Versteht man Arbeit so, dass ein noch nicht Wirkliches in die Wirklichkeit überführt wird, ist die Wirklichkeit des Vollzuges der Arbeit aus dem Arbeitsprozess ausgeschieden. Denn das In-Erscheinung-Treten des Produktes der Arbeit lässt keinen Platz für das Sich-Erscheinen der subjektiven Praxis als Arbeit. Die Arbeit als das, was etwas zur Existenz gelangen lässt, wird also selbst nicht als ein solches Zum-Sein-Kommen gesehen, was zur Folge hat, dass die Äquivalenzbildung von geleisteter Arbeit als subjektives Leben und Arbeitslohn ausfällt und stattdessen der Mehrwert, der durch die Arbeit geschaffen wird, erst durch Vermittlung einer Reihe von Idealitäten (Markt, Geld, System der Besteuerung etc.) zu einem stark verminderten Teil beim Arbeitenden ankommt. Die in dieser Struktur angelegten Formen der sozialen Ungerechtigkeit sind aber nicht explizit das Thema Henrys, weil dieser ontologisch fundamentaler darauf aus ist, die Beziehungslosigkeit zwischen Arbeit als subjektivem Vollzug und Arbeitslohn herauszustellen. Die Wirklichkeit des Arbeitenden als Sich-Erscheinen (Leben) wird von der ökonomischen Wirklichkeit als Produktionsprozess, der in dem Maße als wirklich gilt, wie er etwas in der Welt Sichtbares hervorbringt (das Produkt), nicht zur Kenntnis genommen. Da es also kein ursprüngliches Verhältnis zwischen subjektivem Vollzug der Arbeit und objektiver Leistung gibt, kann es keine Gerechtigkeit bezüglich der Lohnbildung geben.

Henry interessiert sich nicht primär für diese Äquivalenzbildungen, sondern für die Eliminierung der Wirklichkeit des Arbeitsvollzuges des Arbeitenden, die ihm paradigmatischer Ausdruck dafür ist, dass sich der ökonomische Prozess mit seinen Idealitäten an die Stelle des Lebens setzt. Er verselbstständigt sich auf die Weise, dass er als Teleologie der Wirtschaftsleistungssteigerung ohne das menschliche Leben fungiert. Henry sieht diese Ablösung des Ökonomischen als Instrumentarium für das Leben der Menschen hin zu ihrer Verselbstständigung als einen ontologischen Prozess: „Seit die Menschen auf der Erde sind, produzieren sie ihr Leben, d.h. also ihren notwendigen Lebensunterhalt. Seit die Menschen auf der Erde sind, geben sie diese Produktion in Repräsentationen wieder, welche auf beinahe totale Weise ihren Geist einnehmen. Das geschieht, weil sich diese Repräsentationen an die alltäglichen Aktivitäten, an die Bedingungen des Lebens und Überlebens der Menschen binden.“ (Henry 2003, 11) Einerseits brauchen die Menschen ökonomische Idealitäten wie das Geld, die Zinsen, den Arbeitslohn etc., um ihr Leben zu organisieren, andererseits haben diese die Tendenz, das Leben selbst zu ersetzen. Für Henry ergibt sich daraus eine ontologische Geschichte der Menschheit, die er in Marx kurz skizziert: „Die Realität als Praxis ist in sich nicht ökonomischer Natur: ihr Korrelat, die von ihr veränderte Natur, ist es auch nicht. Gehen, Laufen, Atmen tragen in sich nichts Ökonomisches [...]. Die Wirklichkeit wurde hervorgebracht, die lebendigen Individuen haben gelebt und nichts Ökonomisches tauchte im Horizont ihrer Welt auf. Sie werden vielleicht wieder so leben, dass keine Ökonomie mehr existieren wird. Die Frage ist also: wann und wie entfaltete sich in der Geschichte der Menschen eine ökonomische Realität?“ (Henry 2003, 41).

Neben der Frage nach dem Woher stellt sich vor allem die Frage nach dem Wohin dieser Entwicklung. Der Kapitalismus besitzt die Eigendynamik, eine Finalität zu etablieren, in der die Geldvermehrung Selbstzweck wird. Ist das Geld geschichtlich betrachtet in der Absicht aufgekommen, den Warenkreislauf durch eine Flexibilisierung der Tauschwerte zu stimulieren, so entwickelt sich diese Form des „Ware – Geld – Ware“ zu seinem Gegenteil, in der die Form „Geld – Ware – Geld“ die Geldvermehrung zum Selbstzweck erhebt. In dieser Finalität der ökonomischen Selbststeigerung bedienen sich die Idealitäten der politischen Ökonomie der Menschen, also der Produzenten, Konsumenten und sogar der Besitzenden, die ebenfalls der Dynamik der Kapitalvermehrung unterliegen, obwohl sie dessen eigentlicher Eigentümer sind, was sie aber auch nicht vor einer Instrumentalisierung schützt. Henry legt dabei Wert auf die Feststellung, dass jede politische Ökonomie die Tendenz besitzt, dem Lebendigen gegenüber als indifferent aufzutreten und eine Teleologie zu verfolgen, die das Leben nicht kennt. Die sozialistischen Ökonomien stehen dementsprechend genauso in der Kritik wie die kapitalistischen Wirtschaftsweisen (MAR II, 447-484, vgl. auch Henrys Schrift Du communisme au capitalisme).

Im günstigsten Falle wird dieses ontologisch bedingte Desinteresse dazu führen, dass die Produktion menschliche Arbeitskraft nicht mehr benötigt, die freigesetzten Menschen aber mit einer Mindestkaufkraft ausgestattet werden, damit diese weiter überleben und als für den ökonomischen Betrieb notwendige Konsumenten fungieren können. In diesem Fall besteht die Herausforderung der dann freien Menschen darin, mit ihrem Leben etwas anfangen zu können. Lebensphänomenologisch ausgedrückt übereignet sich das Leben dem Menschen in einem radikal passiven Sinne, ohne dass es sich als je konkretes Leben bereits gibt. Daher ist der Mensch gegenüber diesem Leben verpflichtet, es zu leben, was eine Aufgabe ist, die abseits äußerer Zwänge (v. a. Erwerbsarbeit) zu einer Qual werden kann, da das ungelebte Leben sich doch manifestiert, was ja bereits ein so einfaches Phänomen wie die Langeweile zeigt. Mit anderen Worten steht der Mensch in Freiheit von jeglicher funktionaler Verpflichtungen einer Macht gegenüber, die Leben heißt, und sich als drückendes Gewicht erweisen kann, wenn man diese Macht nicht zu gestalten vermag. Ein solches Gewicht besteht im Lasten des Lebens auf sich selbst, ohne von sich ablassen zu können.

Diese Last aus Ausdruck einer passiven Bestimmung des eigenen Daseins ist für Henry auch Ausgangspunkt für jede ökonomische Aktivität. Arbeitet der Mensch, entspricht das einer Aktivität, welche in einer Passivität gegründet ist. Nach Henry meint dies, dass jedes Handeln darauf beruht, dass es sich nur auf der Basis vollziehen kann, dass der Mensch sich selbst gegeben ist, was wiederum nur durch eine Passivität erfüllt sein kann, welche in der Ankünftigkeit des Lebens besteht. Um zu handeln, muss der Handelnde sich selbst präsent sein, diese Anwesenheit vor sich selbst ist lebensphänomenologisch in der transzendentalen Affektivität bestimmt und diese weist den Charakter auf, sich nicht selbst in die Existenz zu rufen, sondern passiv sich übereignet zu werden. Sagt Henry also, dass die Wirklichkeit der Ökonomie ihren Ausgang in einer ihr eidetisch fremden Wirklichkeit nimmt, nämlich im Leben und nicht in ökonomischen Strukturen und Idealitäten, so erweitert er diese Bestimmung dahingehend, dass das Leben selbst passiven Charakters ist und alles Aktive in ihm somit ebenfalls von einer unhintergehbaren Passivität bestimmt ist.

In einer ersten Zusammenfassung gilt nun nach Henry: die Wirklichkeit als objektiver Vollzug des Ökonomischen steht einer Wirklichkeit gegenüber (Leben), die ihrem Wesen nach dem Leben als transzendental affektiver Selbstaffektion fremd ist. In der Wirklichkeit als affektiver Selbstpräsenz ist jede Aktivität ontologisch in einer Passivität als Bedingung ihrer Hervorbringung fundiert, soweit das Handeln die Selbstpräsenz des Handelnden impliziert. Dabei ist es diese Passivität als Ausdruck für die transzendentale Affektivität überhaupt, welche die Bedingung für das Bedingtwerden des Individuums von den Umständen ist, in welchen es lebt. Nach Henry kann eine Fremdaffektion (die äußeren Umstände, die auf das Individuum wirken) sich nur so an sich manifestieren, dass sie einen effektiven Grund aufweist. Dieser findet sich nicht in ihr, sondern nur im Leben als affektiver Selbstaffektion. Diese These Henrys zeigt ihre Relevanz, wenn man sie als Paradigma für die Bestimmung der Wirklichkeit des Subjektiven heranzieht. Ist es das Paradigma für die Lebenspraxis, dass das Subjektive an einem Sein vor und unabhängig von seiner Existenz teilhaben muss, um vollgültig wirklich zu werden, ergibt sich ein Problem, wie der Lebensphänomenologe Rolf Kühn es auf eine Formel bringt: „Wenn das Sein einmal als Allgemeinheit bestimmt ist, wie es in der abendländischen Tradition weitgehend der Fall ist, dann gelangt das Individuum zu seiner eigentlichen Wirklichkeit nur durch seine Teilhabe am Leben der Familie, der Gesellschaft, des Staates oder anderer Formen von es übersteigenden Gemeinschaften. Das Individuum bezieht dann seinen Wert aus jener Vermittlung, durch die es dieses Allgemeine aktualisiert, um sich zu ihm zu erheben und darin zu verwirklichen.“ (Kühn 2008, 211) Damit ist ausgedrückt, dass das Individuum sich in Abhängigkeit von Seienden setzt, welche seine eigene Wirklichkeit verbürgen soll, die jedoch nicht aus diesem „Außen“ kommen kann.

Entsprechend werden allgemeine Begriffe wie Klasse, Gesellschaft, Arbeitsteiligkeit etc. bei Henry jeweilig im Leben des Individuums fundiert, wobei man allerdings immer wieder auf die Frage zurückkommt, ob in sich diese Radikalität nicht selbst ad absurdum führt, da doch eine Bestimmung des Einzelnen von der Gesellschaft, von seinem Arbeitgeber und seinem sozialen Umfeld nicht bestritten werden kann. Henry scheint das gerade auszuschließen, wenn er etwa schreibt: „Der einzelne Fall, das Individuum, ist nicht der Hinweis auf ein Gesetz, sondern das Gesetz ist der Hinweis auf all diese Leben, welche allein von Wichtigkeit sind.“ (MAR, II 443). Mit anderen Worten „ist die ursprüngliche Realität der Klasse weder eine Gemeinschaft, noch eine Organisation, noch eine Einheit. Sie kann nicht als eine Totalität aufgefasst werden, also nicht als eine allgemeingültige Wirklichkeit, konkret und wirklich durch sich selbst, autonom, seinen Gliedern immanent. Sie reduziert sich im Gegenteil auf die Individuen, die sie hervorbringt, obwohl diese Individuen absolut voneinander getrennt sind.“ (MAR I, 234). Dieser Logik folgend ist auch die Geschichte etwas, was sich nur im Vollzug des Lebens des Individuums gründet: „Es gibt keine Geschichte, es gibt nur historische Individuen.“ (MAR I, 196). Damit ist gemeint, dass die Geschichte sich nur auf die Weise manifestieren kann, dass sie im Leben des Einzelnen gelebt wird. Zwar wird jeder Mensch in eine bestimmte Situation hineingeboren, und ist somit der Erbe einer bestimmten Geschichte, ihrer Errungenschaften, Niederlagen und verpassten Gelegenheiten, doch braucht diese Geschichte eine effektive Kraft, sich zu manifestieren. Diese Kraft sieht Henry nur im Individuum, in dessen transzendentaler Affektivität, gegeben, so dass auch das Vergangene und somit Unabänderliche in einem Abhängigkeitsverhältnis zu der Gegenwart steht, in der es aktualisiert wird.

Ein solches Fundierungsverhältnis ruft jedoch eine nahe liegende Kritik hervor: im Alltag findet sich jedes Individuum von äußeren Faktoren bestimmt, ohne dass die von Henry behauptete Fundierung des Äußeren durch das Leben des jeweiligen Individuums eine Rolle spielt. Paul Ricœur kritisiert Henry entsprechend darin, dass „das Individuum sich immer schon unter Bedingungen und Umständen in der Geschichte befindet, welche es nicht hervorgebracht hat und durch welche es doch aufgefordert ist, die Geschichte zu bestimmen.“ (Ricœur 1978, 133). Wäre das nicht so, wäre zu fragen „wie es kommt, dass das Individuum, welches die Bedingungen seiner Existenz hervorbringt, diese Hervorbringung als äußeres Schicksal empfinden könnte?“ (Henry 2003, 103). Diese Kritik Ricœurs lässt sich verallgemeinern, wonach das Individuum sich immer schon Umständen ausgesetzt sieht, die es selbst nicht hervorbringt. Henrys Entgegnung lautet dabei: „Die Realität des Seins besteht in der Praxis.“ (MAR I 314).“ Damit ist gesagt, dass die Geschichte sich nicht an sich selbst zu manifestieren vermag, und ihren Fortgang, soweit dieser die Menschen betrifft, nur durch die Selbstpräsenz der Individuen hervorzubringen vermag. Henry spricht also nur über die Bedingung der Wirklichkeit der Geschichte, des Sozialen und seiner Strukturen, soweit es den Menschen betrifft. Diese Bedingung des Sich-Erscheinens liegt nicht in den Kategorien, Idealitäten und Strukturen, sondern kann nur durch eine Selbstaffektion hervorgebracht werden, die einen effektiven Movens besitzt.

Wenn das akzeptiert ist, bleibt aber dennoch die Frage, was diese Bedingung für die Fremdaffektion bedeutet. Immerhin ist z.B. der Kapitalismus eine Kraft, welche die Menschen weitgehend bestimmt und ihnen seinen Stempel aufdrückt, wobei es diese Fremdaffektion in nichts aufhebt, selbst keine Kraft zu sein, sondern sich jener des Lebens zu bedienen. Zudem ist diese Kraft zwar wohl eine des Individuums, indessen eine, die sich passiv in ihm ereignet, so dass man davon sprechen muss, dass das Individuum von „zwei Seiten“ fremdbestimmt wird. Henry antwortet darauf so, dass es zwei Ökonomien gibt, eine der Idealitäten, die sich konkret in ökonomischen Prozessen manifestiert, und eine des Lebens, die von den Menschen erst noch zu verstehen bzw. wiederzuentdecken ist. Solange die Ökonomie des Lebens von der Ökonomie des Waren- und Geldaustausches instrumentalisiert ist, scheint es kein Leben geben zu können, welches sich als alternative Ökonomie konkret leben kann. Die bloße Möglichkeit indessen ist es, auf die Henry hier aus ist: es ist möglich, das Leben als Selbstaffektion, als eine sehr spezifische Form der affektiven Ökonomie in jedem Individuum und zwischen den Individuen aufzufassen. Henry wendet darin gegen eine Festschreibung einer „äußeren Ökonomie“ als wesenhaft notwendig.

Was bleibt nun von Henrys Grundlegung des Sozialen? Zuallererst ist darin ein Beitrag zur Metaphysik des Sozialen zu sehen, welcher die Fundierungsverhältnisse von Individuum und sozialen Idealitäten/Entitäten zum Thema hat. Dabei wird von Henry über die politische Ökonomie hinaus auch das politische Gemeinwesen (RLP 293-326) thematisiert, welches derselben Metaphysik folgt wie das Ökonomische. Zweitens wird durch diese Grundlegung auch die Problematik der Finalität sozialer Entitäten, Kategorien und Begriffe aufgenommen, demnach jeder sozialen Struktur die Tendenz innewohnt, sich von der sie tragenden Individuen so zu emanzipieren, dass diese jene zum Mittel machen. Drittens weist Henry aus, dass das Ökonomische zwar faktisch jeden Aspekt des Lebens mitbestimmt, jedoch keineswegs wesenhaft zum Leben gehört. Die Ökonomie des Lebens besteht in der transzendentalen Affektivität, welche ein Selbstbezug ist, der in der Selbstumschlingung von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen alles Sein hervorbringt. Diese Ökonomie braucht nur mittelbar ökonomische Austauschprozesse, nämlich dafür, materielle Bedürfnisse zu befriedigen. Das Leben selbst, nämlich als ein Sich-Erfahren, braucht das Ökonomische nicht, woraus folgt, dass eine Entökonomisierung des Lebens sowohl möglich wie auch wünschenswert ist. Es gilt nach Henry: Das Individuum muss nicht an ökonomischen Prozessen teilnehmen, um so sein Dasein zu autorisieren, sondern hat sein Leben immer schon vor dem Ökonomischen.

Es bleibt aber eine Leerstelle bei Henry, dass in seinem ganzen Werk nichts über die nähere Gestaltung dieser Alternative gesagt wird. Henry ist ein Denker, welcher einseitig der philosophiegeschichtlichen Auseinandersetzung mit Descartes, Kant, Maine de Biran, Hegel, Marx, Husserl, Heidegger etc. zugewandt ist und die entscheidende Frage, wie das Leben als transzendentale Affektivität abseits der tradierten Formen der Lebensführung gelebt werden kann, nicht beantwortet. Henrys Untersuchungen zur Wirklichkeit des Sozialen und der politischen Ökonomie im Besonderen haben auch ganz allgemein gesprochen keineswegs eine bestimmte soziale Praxis zum Gegenstand. Wenn man von Praxis spricht, so kann damit nur die Metaphysik der Praxis gemeint sein. Eine solche Metaphysik als Fundamentalontologie des Sozialen ist auch keineswegs an Marx oder an den Marxismus gebunden, wie man ebenfalls vermuten könnte. Es ist vielmehr umgekehrt so, dass Henry in Marx’ Werk seine eigenen Thesen wiederfindet und darin zu einer ideologischen Nivellierung nicht nur der verschiedenen Richtungen des Marxismus kommt, sondern zu einer Nivellierung jeder Ideologie überhaupt. Denn die Ideologie, die bleibt, trägt nach Henry den Namen „Leben“ und ist sich durch alle Ideologien hindurch das, was sich an sich selbst bekräftigt. Diese Fähigkeit des Lebens zur Koexistenz mit jeder Ideologie führt bei Henry zu einem radikalen Konservativismus, der auf keine bestimmten Inhalte Wert legt, sondern auf die Fortführung des Lebens selbst. Da das Leben sich in allen seinen Manifestationen selbst rechtfertigt, kann es wohl kritisiert werden, besitzt jedoch immer schon seinen Sinn vor jeder konkreten Bestimmung, der jede Kritik relativiert. Der Konservativismus Henrys basiert demnach nicht auf bestimmten Inhalten, sondern auf dem, was den jeweiligen Inhalten als der Weise ihrer Manifestation zu Grunde liegt. Die permanente Revolution wie die absolute Erstarrung, der Kommunismus wie der Kapitalismus, die repräsentative Demokratie wie der politische Anarchismus sind dabei gerechtfertigt, weil sie vom Leben getragen werden, auch wenn sie jeweils zu kritisieren sind. Zwar weist Henry auf die „ontologische Subversion“ hin, die von jeder Ideologie ausgeht, doch zugleich mit dieser Kritik kommt es zu einer Akzeptanz des jeweilig Ideologischen, sofern dieses das Leben selbst nicht aufhebt.

Sebastian Knöpker

Literatur:

MAR I&II Marx (Band I/Band II)

PPC Philosophie et Phénoménologie du Corps

RLP Radikale Lebensphänomenologie

Henry, Michel (2003a): Le concept de l´être comme production, in: Phénoménologie de la vie. De l’art et du politique, Band III, PUF, Paris 2003

Kühn, Rolf (1992): Leiblichkeit als Lebendigkeit – Michel Henrys

Lebensphänomenologie absoluter Subjektivität als Affektivität, Freiburg und München

Kultur und Unkultur des Lebens: Ethik des Lebens bei Michel Henry

von Sebastian Knöpker

Das Leben an sich ist für Henry gleichbedeutend mit Kultur, so dass alle Lebensweisen eines Menschen, also die Art, wie er kocht, isst, wohnt, liebt, sich ärgert etc. für Henry Ausdruck der Kultur sind. Ein solch weitgefasster Begriff von Kultur, der über die klassischen Kulturdomänen der Literatur, bildenden Kunst und Philosophie hinausgeht, basiert dabei auf der inneren Struktur des Lebens, sich als Affektivität zu empfangen und diese dann konkret zu leben, sie also zu erproben. Aber wenn alles Leben zugleich Kultur ist, so heißt das nicht, dass das Leben damit auch kultiviert wäre. Die Unkultur hat in der Kultur ihren Platz und sie besteht allgemein ausgedrückt darin, dass das Leben sich nicht mehr gemäß seiner eigenen selbstaffizierenden Wirklichkeit lebt, sondern sich in Abhängigkeit von einem objektiven Sein setzt, an welchem es teilzuhaben gilt, um die Wirklichkeit des subjektiven Lebens zu erweisen. Diese fehlgehende Orientierung an einem Sein, welches dem Leben vorhergeht, und Fülle und Wohl des Lebens durch Partizipation an es verspricht, nennt Henry „Barbarei“. Im gleichnamigen Buch schreibt er: „Unter diesem Titel „Ideologien der Barbarei“ sind folglich alle Gedankengebäude zu verstehen, die als das Wissen des „realen“ und „wahren Seins“ gelebt werden und sich als solches erfahren. Da diese sich ausschließlich um das objektive Sein sorgen, das heißt um das, was von Seiten ihrer Verfahrensweise vor sie gebracht werden kann und muss, abstrahieren sie zugleich vom Leben, das allerdings als absolute Subjektivität das einzig reale und wahre Sein des transzendentalen Individuums bildet, welches wir sind.“ (BAR 227)

Der „Barbarei“ liegt also formal betrachtet die Verortung des Lebens außerhalb seiner selbst zugrunde. Genealogisch aufgefasst kommt dieses Außer-sich-Gelangen des Lebens durch die Entwicklung bestimmter Seinsäquivalente zustande, die es ermöglichen, Wirklichkeit objektiv zu erfassen und in der Folge mit diesem Instrumentarium Wirklichkeit formen und bestimmen zu können. Henry bezieht sich dabei insbesondere auf ökonomische Idealitäten und naturwissenschaftliche Seinskategorien wie Kausalität, Zeit und Raum, die er einer grundsätzlichen Kritik unterzieht, wonach diese modellhaften Wirklichkeitsauffassungen das Leben nicht mehr zur Kenntnis nehmen. Tatsächlich beruht ihre Effizienz gerade darauf, das Subjektive aus dem Objektiven zu verbannen.

Ein Problem ergibt sich dabei daraus, dass die objektive Wirklichkeit auch zum Maßstab des Lebens (subjektive Wirklichkeit) gemacht wird. Dadurch muss sich das Leben Kategorien anpassen, die teleologisch betrachtet dazu beitragen sollen, das Leben der Menschen besser zu organisieren, tatsächlich aber zum Telos des Lebens werden, demnach sich das Leben ausgehend von einer modellhaft-objektiven Wirklichkeit zu leben hat. Henry betont dabei, dass es nicht in den Wirklichkeitsvorstellungen der Naturwissenschaften selbst liegt, die objektive Wirklichkeit als die einzig maßgebliche vorzugeben, sondern in dem unsachgemäßen Umgang der Menschen mit ihnen. Das Unsachgemäße besteht dabei darin, dass das Wissenschaftliche Teil der Lebenswelt wird, indem aus der Handhabbarkeit der objektiven Wirklichkeitsvorstellungen ein Modell wird, das Subjektive in seinem Innersten erreichen und gestalten zu können.

Der Versuch, sein Leben anhand der Teilhabe eines Seins außerhalb des Lebens zu leben, ist für Henry eine nachvollziehbare, historische Entwicklung, in welcher bestimmte Äquivalente des Lebens erfunden wurden, sich im Laufe der Zeit durchsetzten und sich so an die Stelle des Lebens gesetzt haben. Galileo Galileis Wissenschaftsparadigma ist Henry demnach eine Urstiftung des Glaubens an ein geometrisch und mathematisch fassbares Sein, welches jedes subjektive Element aus der Wirklichkeit verbannt, um diese so objektiv zu erfassen. Dabei kritisiert er nicht Galileis Vorgehen als solches, sondern die Genese seiner Vorstellung von Objektivität in der Lebenswelt, die in unserer Gegenwart mit dazu geführt hat, dass das Erleben von Raum, Zeit, Mensch und Natur in das Korsett von objektiven Vorstellungen von Raum, Zeit, Kausalität etc. gezwängt worden sind, so dass es zu einem verarmten Erleben kommt (BAR 189 ff.).

Diese Verarmung geht jedoch nicht so weit, dass die Menschen eine vollständige Selbstabdankung ihres lebendigen Seins erleben, wonach vom Leben nur noch das Fungieren in Sachzusammenhängen bleibt. Nur bis zu einem individuell je unterschiedlichen Grad findet sich dieser Verlust an Lebendigkeit, der eine gegenläufige Reaktion darin hervorbringt, eine Seinssteigerung als schmerzhaftes An-sich-Gebundensein gerade in der Entfremdung von sich zu erleiden. Henry sieht den Grund hierfür darin, dass alles Leben vom Pathos getragen wird. Sei das Leben auch noch so erstarrt in objektive Formen, so ist der Vollzug dieses erstarrten Daseins immer noch subjektiv. Diese Denkfigur erinnert an seine Ontologie der politischen Ökonomie, in der die sozio-ökonomische Entfremdung auch in ihren extremen Formen notwendig vom Grund allen Sich-Erscheinens getragen wird. Die Argumentation Henrys ist dabei unmittelbar einleuchtend, da der Lebensvollzug eine effektive Grundlage braucht, die keine Seinsentfremdung selbst zu liefern im Stande ist. So findet sich eine unbedingte Rückbindung der Entäußerung des Lebens an das Subjektive, weil eben dieses der materiale Grund seiner Manifestation ist. Diese Rückbindung ist auch dafür verantwortlich, dass sich der Mensch erleidet, der sich auf äußere Formen des Lebens zurückgezogen hat. Diesen Rückzug macht das Pathos nicht mit und kann es nicht mitmachen, da es sich passiv übereignet wird, also eine Gabe ist, die kein Mensch zurückweisen kann. Das ankünftige Pathos als das zu lebende Leben ist somit ein Zwang, der so gelebt wird, dass im Fehlen jeder Kultivierung des Pathos dieses sich als Leiden manifestiert. Henry fasst dabei das Leiden als absolute Lebensselbstbindung auf, welche in dem Versuch von sich wegzukommen ein Scheitern erlebt und sich darin umso intensiver erleidet (BAR 294).

In dieser Selbststeigerung liegen auch die Möglichkeiten der Selbstzerstörung und der Intensivierung der Flucht des Lebens als Selbstentäußerung. Die Selbstzerstörung beruht dabei auf dem radikalen Versuch, von sich selbst abzulassen, indem man sich selbst angreift. Dabei sind unter Selbstzerstörung nicht in erster Linie Handgreiflichkeiten gegen sich selbst zu verstehen, sondern das ganze Spektrum subtiler selbstzerstörerischer Verhaltensweisen. Das Ziel der Aufhebung der Bindung an sich selbst wird dadurch jedoch nicht erreicht: „Aus diesem Grund beginnt ein solches Vorhaben stets neu mit einer Art Raserei, die ihm aus seinem Mißlingen zuwächst – aus jenem Mißlingen, worin das Vorhaben endet, aber vor allem auch aus jenem anderen, woraus es hervorgeht und dessen Pathos es in jeder seiner Phasen begleitet. Wie eine Art Apriori bestimmt dieses Pathos diese Welt der Barbarei und verleiht ihr unter dem Siegel dieser Malaise einen besonderen Charakter, der heute mehr denn je wahrnehmbar ist.“ (BAR 296). Die Flucht des Selbst vor sich selbst, die Henry hier beschreibt, ist dabei mit der Selbstzerstörung weitgehend identisch, da die Selbstzerstörung eben eine Flucht ist und die Flucht eine Selbstzerstörung. Die misslingende Flucht aus dem Leben ist allgemein darin charakterisiert, das eigene Dasein anhand von Äquivalenten des Lebens zu leben, die sichtbar sind und daher eine Orientierung versprechen, diese Orientierung jedoch nicht leisten können, insofern ein stets aufs Neue misslingender Versuch vorliegt, die Wirklichkeit der Dinge mit jener der Wirklichkeit des Erlebens der Dinge zu vermischen. Was dabei misslingt, ist der Übergang vom Sein des objektiv Gegebenen zum Subjektiven als dem Leben im Sinne des Erlebens des Objektiven.

Die Flucht aus dem Leben, die Lebensselbstzerstörung und die Lebensabdankung sind dabei aus dem Leben heraus zu verstehen und nicht aus Konstellationen in der materiellen, ökonomischen und sozialen Welt. Henry folgend unterliegt das Leben nicht zunächst äußeren Mächten oder Faktoren, sondern nur sich selbst als Mächtigkeit, sich zu erscheinen. Diese Kraft, sich als sich selbst zu erfahren, gibt sich, ohne dass der Mensch ihr entkommen könnte, so dass der Mensch ihr ambivalent gegenüber steht: im Sinne des „Ich kann“ ist sie ihm Selbstmächtigkeit, sich selbst mit Leben zu erfüllen, aber zugleich auch im „Ich kann nicht von mir weg“ ein Zwang, sein Leben zu führen. Die Selbstmächtigkeit kann sich dabei gegen den Menschen wenden, indem das Leben in ihm ankünftig wird, für es keine angemessenen Formen der Erprobung gefunden wird, aber doch gelebt werden muss. Der einfachste Fall einer solchen Konstellation findet sich in der Langeweile, in welcher das Leben nichts mit sich anzufangen weiß, jedoch gelebt werden muss, was dann im Erleiden der Langeweile geschieht. Die momenthafte Langeweile zeigt das Gewicht des Lebens an, welches den Menschen jederzeit erdrücken kann, indem es auf sich selbst zurückgeworfen wird, ohne Formen finden zu können, sich konkret zu leben. Dieses Erdrücktwerden ist keine Problematik, welche durch das Geschehen im Horizont der Welt hervorgebracht wird, sondern spielt sich in der Selbstaffektion ab, welche sich selbst gegenüber steht, so dass stets ein Sich-Erleiden eintreten kann. Das Gewicht des Lebens ist also nicht als Metapher aufzufassen, wenn man darunter das konkrete Lasten des Lebens auffasst, welches affektiver Natur ist.

Daraus folgt auch, dass die Barbarei grundsätzlich umkehrbar ist. Es ist nicht so, dass das Leben sich in einem geschichtlichen Prozess in eine Korrumpierung der Kultur des Lebens gebracht hat, die unauflöslich wäre, da die transzendentale Affektivität in ihrem Wesen nicht durch die Barbarei erreicht werden kann. Im Gegenteil trägt der Grund des Lebens auch noch diese Barbarei, da sie sich ja an sich offenbart, was als Leistung der Bildung von Selbstpräsenz lebensphänomenologisch stets auf die transzendentale Affektivität zurückgeführt wird. Diese im Wesen des Lebens begründete Umkehrbarkeit führt auch dazu, dass Henry sich darin oft selbst widerspricht, dass einerseits die Barbarei bereits vollständig vollzogen sei, andererseits es aber noch nicht so weit sei.

Die Schwierigkeiten einer solchen Festlegung beruhen auch darauf, dass Henrys Philosophie in gewisser Hinsicht eine Philosophie ohne Welt ist, also eine Philosophie, die Berührungen mit dem konkreten Leben von ihrer Anlage her meidet bzw. nicht herzustellen weiß. Die Beispiele für den Kulturzerfall, die Henry angibt, haben daher auch wenig Aussagekraft. Wenn er sich über die unsachgemäße Restauration eines antiken Mosaiks in Griechenland (BAR 116 ff.), die Neuorganisation des französischen Universitätssystems (BAR 314 ff.) und den Massenkonsum von Fernsehsendungen (BAR 298 ff.) äußert, dann ist das für den Leser nichts neues. Henrys Beispiele sind darüber hinaus von besonderer Unbestimmtheit, was sich etwa an seiner Kritik an der Sexualität in Inkarnation (314 ff.) zeigt, die sich an dem äußerem Erscheinungsbild des Sexualpartners orientiert. Jeder weiß um diese Tendenz der Entäußerung der Erotik und Sexualität und niemand versteht, welche konkrete Verbindung es zum lebensphänomenologischen Leibbegriff gibt, welcher ja in Aussicht stellt, eine erotische Begegnung erleben zu können, die den inneren Reichtum der Begegnung zweier Lebendiger verwirklicht.

Und wenn Henry fragt, was denn konkret die Praktiken der Barbarei und die der Kultur des Lebens seien, so ist das dann auch mehr als rhetorische Frage zu verstehen: „Ich nenne Praktiken der Barbarei alle Lebensweisen, in denen sich dieses Leben unter einer groben, rohen, unentwickelten Form vollzieht – eben „kulturell“ ungebildet ist.“ schreibt Henry und fügt hinzu:, „Dem stehen die entwickelten Formen gegenüber, die nicht nur die der Kunst, des rationalen Wissens, der Religion sind, sondern sich auf allen Ebenen des menschlichen Tätigseins wiederfinden, so auf der Ebene der elementaren Lebensführung, die sich auf Nahrung, Kleidung, Wohnung, Arbeit, Liebe usw. bezieht. Man wird sich bestimmt fragen, was eine „grobe“ oder „kulturell ungebildete“ Form genau ist und wie sie sich von höheren und verfeinerten Modalitäten unterscheidet – und was „verfeinert“ und „höher“ heißen soll?“ (BAR 270). Antworten auf diese Fragen sind in Die Barbarei nicht enthalten.

Trotzdem ist dieses Buch lesenswert, weil gerade der Mangel an Konkretem und Fassbaren darauf beruht, dass Henry einen anderen Begriff vom Konkreten entwickelt: konkret ist für ihn die Weise des Erscheinens des Lebens, das Sich-Gegebensein als der affektiven Selbstpräsenz, und der Versuch, den objektiven Gehalt von Wahrnehmungen, Gedanken und Handlungen unter Absehung ihrer Weise, sich an sich selbst zu zeigen, als das Wirkliche zu setzen, also eine abstrakte Wirklichkeit zu begründen, macht aus all diesen einmaligen, subjektiven Lebensvollzügen etwas ihrem Wesen nach Ideelles. Real gegeben ist nur das, so Henry, was sich an sich selbst offenbart. Diese Wirklichkeit aber ist prinzipiell unsichtbar, da sie sich in einem Bezug auf sich selbst manifestiert, der keinerlei Distanz zulässt, so dass diese Weise der Erscheinung scheinbar gegenüber dem Sehen und dem gegenständlich Gegegeben keine Rolle in der Bestimmung der Wirklichkeit spielt.

Henrys Kulturkritik enthält auch eine Ethik, versteht man unter lebensphänomenologischer Ethik im engeren Sinne das Verhältnis des Individuums zu sich selbst. Diese Individualethik entspricht der aristotelischen Auffassung von Ethik in einem wesentlichen Punkt: es kann keine Ethik und Moral geben, wenn nicht sowohl das Verhältnis des Individuums zu sich wie das zu anderen bestimmt wird. Hinzuzufügen ist dabei aus lebensphänomenologischer Sicht das Verhältnis des Individuums zum Leben, welches sich ihm passiv übereignet. Ein solches Verhältnis ist dabei keineswegs notwendig eines zu Gott, wie es Henry in seinem Spätwerk darstellt, sondern meint die einfache Tatsache, dass das Leben nicht von sich aus dem Lebenden vorliegt, auch nicht von ihm gemacht wird, sondern sich ihm mitteilt. Jenseits jeder Spekulation lässt sich eine solche passive Konstitution des Lebens festhalten.

Ein methodischer Gewinn der lebensphänomenologischen Protoethik ist also die Erweiterung des gegenwärtig dominierenden Verständnisses der Ethik als Sozialethik auf die Individualethik, welche dann innerhalb der Individualethik auf das Verhältnis des Individuums zur Herkunft seines Lebens hin erweitert wird. Was aber besagt diese Erweiterung inhaltlich? Sie bestimmt den Begriff des Bedürfnisses neu. Gemäß des Utilitarismus ist das Bedürfen des Menschen dadurch geprägt, den Bedrohungen von Außen, dem Krieg, dem Kampf, dem Hunger etc. zu trotzen. Sind diese elementaren Lebensgüter gesichert, geht es um die Erfüllung von Bedürfnissen, welche Annehmlichkeiten im Leben ermöglichen und einen Vergleich mit dem materiellen wie immateriellen Besitz von Anderen so ermöglichen, dass man darin eine Selbstbestätigung erfährt. Letzteres meint also die Stellung der eigenen Person in der Anerkennungsökonomie, welche durch bestimmte Güter, berufliche Qualifikation, formalen Bildungsgrad etc. bestimmt wird. Der Ausgangspunkt des utilitaristischen Paradigmas ist also der Mangel und sein Ziel ist die Schaffung optimaler Lebensbedingungen, die es jedem Individuum ermöglichen sollen, seine Potenziale auszuschöpfen. So überzeugend dieser Ansatz auf den ersten Blick auch ist, vermag er doch dieses Ideal der freien Selbstverwirklichung nicht zu realisieren, da das Leben als Überleben und als Sicherstellung einer bestimmten materiellen, rechtlichen, politischen usw. Ausstattung relativ genau benennbare Bedürfnisse kennt, die auch effektiv erfüllt werden können. Das Leben selbst jedoch hat keinen Platz in dieser Logik der Bedürfnisbefriedigung, weil es nicht in die Logik der Bedürfnisbefriedigung passt. Diese Logik ist dadurch geprägt, dass es ein Bedürfnis eines Menschen gibt, welches durch Teilhabe an etwas erfüllt werden kann, was unabhängig von ihm existiert.

Das utilitaristische Verständnis der Bedürfnisbefriedigung als Zugriff auf etwas konkret Fassbares reicht aber nicht aus, geht es darum, Erlebnisse zu ergreifen. Einerseits meint Zugriff im Sinne einer gelingenden Daseinsvorsorge ein Verfügenkönnen über Güter des täglichen Bedarfs. Andererseits meint Zugriff aber auch die Manifestierung von etwas bereits materiell Verfügbarem als Erlebnis. Also ist die freie Zeit, über die man verfügen kann, auf die Weise doch nicht frei verfügbar, als dass sie sich als positives Erlebnis nicht in Analogie zum Ergreifen von Dingen gibt. Dasselbe gilt für den Raum, der zwar objektiv und unabhängig vom Subjekt existiert, aber als Erlebnis nur im Subjekt gelebt werden kann. Es reicht also nicht, im Urlaub eine wunderschöne Landschaft vor sich zu haben, man muss sie auch als wunderschön erleben können, was den Übergang der Landschaft als Ding zum Erlebnis impliziert. In einem elementaren Satz ausgedrückt, gilt also, dass das Gegebene als das Seiende in der Welt (Dinge, Raum, Zeit etc.) nicht zugleich das für den Daseienden Präsente ist. Die Präsenzwerdung (Erleben) des Gegebenen und Verfügbaren als Erlebnis stellt dabei eine besondere Leistung dar, die oft nicht gelingt. Die Problematik besteht dabei im Kern im Versuch der Manifestierung des Gegebenen (Erleben) durch Wirklichkeitskriterien, die sich im Umgang mit Dingen im Horizont der Welt bewährt haben. Aber diese Praxis der Aneignung von Raum, Zeit, Personen etc. als Weltbemächtigung übt eine Deformation der Selbstbemächtigung aus (Fähigkeit zum Erleben).

Die lebensphänomenologische Kritik am Utilitarismus besteht also darin, dass diese Ethik sich ihrem Wesen nach nicht verwirklichen kann. Denn sobald der freie Zugang zu allen ideellen und materiellen Gütern möglich ist, stellt sich die Frage, wie diese Fülle auch als Fülle gelebt werden kann. Der Utilitarismus versucht dieser Frage auf die Weise zu entkommen, dass er die Ethik in eine Sozial- und eine Individualethik einteilt. Demnach ist das Wohl des Individuums selbst nicht die Aufgabe der Ethik, sondern nur die Sicherstellung, dass das Individuum alle Bedingungen vorfindet, sich frei zu entfalten. Die freie Entfaltung selbst wird dann als Aspekt der Individualethik angesehen, welche die Sozialethik prinzipiell ausschließt, um eine paternalistische Bestimmung des Einzelnen durch äußere Normen zu verhindern. Auf diese Weise wird der Mangel des Utilitarismus rhetorisch geschickt als Vorzug mit dem Namen „individuelle Freiheit“ ausgegeben.

Das Problematische dieser Freiheit zeigt sich darin, dass mehr und mehr Menschen ein Leben in freier Selbstbestimmung und im Fehlen äußerer Zwänge führen könnten, tatsächlich aber nicht können, weil Selbstbestimmung mehr als eine formale Größe ist, die in ihrem zu lebenden Horizont jedoch mehr Rätsel als Orientierung aufgibt. Ist der Mensch im Kampf um das Dasein und in der Daseinsvorsorge äußeren Kräften und Mächten ausgesetzt, so findet sich dieses Ausgesetztsein auf ganz andere Weise in der Herausforderung der Daseinsgestaltung abseits materieller und sozialer Zwänge. Hier ist der Mensch sich selbst ausgesetzt, genauer seinem Leben als Zwang zur Selbstaffektion. Die Daseinsgestaltung wird auf diese Weise nicht bloß zu einer Möglichkeit, ein hedonistisch gutes und erfülltes Leben anzustreben, sondern zu einem Gestaltungszwang. So ist es in Gesellschaften materiellen Überflusses nicht mehr nur der Zugang zu Ressourcen (Bildung, Nahrung, Teilnahme am Markt etc.), welcher die Grundfrage der Ethik ausmacht, sondern die Aneignung des frei Verfügbaren als Erlebnis. Die Frage, wie man auf das als Erlebnis Zugriff gewinnen kann, über das man als Besitz verfügt, bildet in der gegenwärtigen philosophischen Ethik eine zentrale Problematik, welche die praktische Philosophie neu bestimmen wird.

Die Formel des klassischen Utilitarismus von der Selbstbestimmung hebt sich nun gerade darin auf, dass das von äußeren Zwängen befreite Individuum sich selbst als Zwang gegenübersteht, sein Leben zu leben. Jede Fähigkeit des Menschen ist nämlich zugleich eine Unfähigkeit. Diese besteht darin, sehen zu müssen, handeln und fühlen zu müssen, kurz: sich manifestieren zu müssen. Diese Wendung gegen sich selbst ist in dem Repertoire an utilitaristischen Subjektparadigmen (dem Subjekt der Daseinsvorsorge, dem epistemischen Subjekt u.a.) eingeschrieben, weil deren ontologische Ökonomie bzw. deren Horizonte nicht die Momente der Selbstermächtigung enthalten, welche notwendig sind, die Gabe des Lebens zu leben. Die Selbstermächtigung des Utilitarismus steht also der Selbstermächtigung, das Leben anzunehmen, dann besonders negativ gegenüber, wenn das Subjekt in starkem Maße freigesetzt ist, also keine gesellschaftlichen Anforderungen an es erfüllen muss.

Diese fortschreitende Freisetzung ist dabei keine ferne Möglichkeit in der Zukunft, sondern zu Teilen bereits Wirklichkeit. Es handelt sich dabei um ein historisch noch nicht da gewesenes Phänomen, dass nicht nur Einzelne, sondern sehr Viele von der Erfüllung sozialer Rollen entbunden werden, ohne sich um ihre Daseinsvorsorge kümmern zu müssen. Dabei gilt es zunächst einmal festzuhalten, dass die Freisetzung des Einzelnen für unsere Gegenwart der wohlfahrtkapitalistischen Überflussgesellschaften ein wesentliches Kennzeichen ist. Nicht jeder ist überflüssig oder neutral ausgedrückt sich selbst in seiner Selbstgebung ganz überlassen, aber jeder Mensch ist auch von dieser Freisetzung erfasst – so hat ein Arbeitender außerhalb seiner Arbeitsverpflichtungen heute sehr viel mehr Zeit zur Verfügung und eine Mutter ist nicht mehr den ganzen Tag Mutter usw. Die Reihe der Freisetzungen ist lang und umfasst die partei-politischen und religiösen Bindungen, die Austauschbarkeit des Wohnortes und die Freisetzung des Körpers in der Befreiung von körperlicher Arbeit. Auch bedingt durch die Tatsache längerer Lebensdauer findet eine Freisetzung auf breiter Basis im Alter statt. Während die relativ niedrige Lebenserwartung und ein Arbeitszwang bis in das hohe Alter hinein zu Zeiten des Utilitaristen J. St. Mills (19. Jahrhundert) eine solche Freisetzung alter Menschen kaum erahnen lassen konnte, lebt heute ein erheblicher Teil der Bevölkerung aus Altergründen als Privatier. Und auf dieser Basis der Freiheit von Verpflichtungen, ergibt sich aus lebensphänomenologischer Sicht eine grundlegende Problematik: „Die lebendige Kraft der Leiblichkeit, auf der Mehrwert, Kapital und soziale Arbeit wie Produktivkräfte bisher beruhten, wird sich von diesen trennen, so dass folgendes soziales, ethisches und metaphysisches Problem entsteht: Wie werden die Individuen leben können, wenn ihre Existenz nicht mehr dem Rhythmus der Aufgabenstellung seitens der sozialen Praxis folgen kann, die sie bedrängte, aber auch beschützte?“ (Kühn 1992, 387). Rolf Kühn fragt also danach, wie der freigesetzte Mensch das Leben, welches sich ihm gibt, abseits der Form der Erwerbsarbeit aufnimmt. Dieser Mensch wird einer Kraft begegnen, die keine äußere ist, sondern das Leben selbst, welches als passiv Übereignetes einen Zwang darstellt, gelebt zu werden.

Wenn wir nun die Bestimmung der Praxis als etwas kennen gelernt haben, was dem herkömmlichen Begriff der Praxis nicht entspricht, und diesem scheinbar zuwiderläuft, so müssen wir uns zum Abschluss noch fragen, welche Art des Engagements die Kulturkritik und die Protoethik der Lebensphänomenologie zulassen. Es handelt sich bei diesem Typus des Engagements nicht um so Konkretes wie das Eintreten für Obdachlose, für die Aids-Prävention oder die Rettung einer vom Aussterben bedrohten Tierpopulation. Die Bedrohung des Lebens als dessen Verschwinden in einem Sein, welches diesem äußerlich ist, kann nicht in dem Paradigma des „konkreten Helfens und Anpackens“ erfasst werden. Denn diese Seinsproblematik setzt sich von einem Pragmatismus des Helfens ab, der das Konkrete auf eine Weise definiert, dass ein Problem stets im Mangel oder im Überfluss von etwas Greifbarem besteht. In diesem Horizont, in der es an Bildung, Technik, Gesundheitsversorgung, Trinkwasser etc. mangelt, kann die Teleologie des Lebens überhaupt nicht als mögliche Thematik erscheinen. Das Machen als Ideologie des Praktischen kann mit anderen Worten sich selbst als Paradigma nicht kritisieren und bestärkt sich umsomehr, je mehr es scheitert, weil Scheitern in seiner Logik bedeutet, noch mehr zu machen und besser zu werden. Es lässt sich also positiv vermerken, dass die Lebensphänomenologie einen Typus des Engagements möglich macht, der im vorherrschenden fugenlosen Pragmatismus keinen Platz findet.

Literatur:

BAR = La Barbarie, Grasset, Paris, 1987, (Neuauflage u. a. 2001), dt. Die Barbarei. Eine phänomenologische Kulturkritik, übers. v. R.. Kühn, Alber, Freiburg/München 1994

Kühn, Rolf: Leiblichkeit als Lebendigkeit. Michel Henrys Lebensphänomenologie absoluter Subjektivität als Affektivität, Alber, Freiburg/München 1992

Einführung in die Phänomenologie des Lebens (Michel Henry)

Die Wirklichkeit des Lebens wird leicht aufgesogen von den Größen einer objektiven Realität: der Körper als Ding tritt oft an die Stelle des Leibes als Gefühltes, Wert und Wirklichkeit der Arbeit werden von ihrer Produktivität her betrachtet und nicht von der gelebten Arbeit, der Raum als dreidimensional Ausgedehntes und nicht als erlebter Raum und die eigene Biographie als Sammlung von Fakten und nicht als lebendige Vergangenheit. Das Leben verliert sich auf diese Weise, seine Wirklichkeit außerhalb vom Fühlen zu suchen.

Der Philosoph und Schriftsteller Michel Henry (1922-2002) begründete die Lebensphänomenologie in der Auseinandersetzung mit den „klassischen“ Philosophen Spinoza, Descartes, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche und Husserl. Henry suchte dabei auch immer wieder die Reibung (und die Lebendigkeit) mit der Psychoanalyse, mit dem Marxismus, mit der abstrakten Kunst und mit dem Christentum und kann so aus ganz unterschiedlichen Perspektiven entdeckt werden. Heute gibt es verschiedene Richtungen innerhalb der Phänomenologie des Lebens, die akademische, die hedonistische Strömung, der kulturkritisch-konservative Flügel, das avantgardistisch-anarchistische Genre, der katholische Clan etc.

Ein einfacher Grundsatz der Lebensphänomenologie ermöglicht einen ersten Zugang zur Lebensphänomenologie: „Das Wesen des Lebens ist die Freude über sich selbst, über sein Sich-empfinden-Können, ein praktisches Wissen, das kein Bild seiner selbst mehr benötigt, um sich solcher Freude gewiss zu sein.“. Das hört sich fast wie eine frohe Botschaft an, heißt aber nicht, dass das Leben damit eine einzige große Freude wäre. Denn das Behagen am Leben vor jedem Umstand und jeder Situation besteht im Fühlen der inneren Lebendigkeit, die ein ursprüngliches und erfreuliches Kraftgefühl ist, das auch und gerade im Ärger mitschwingt. Jedes Ärgernis ist immer auch „süß“, was bedeutet, dass in jedem Leiden trotz allem Unglück bereits etwas Vollkommenes ist, nämlich eine Freude daran, sich zu empfinden. Dieser ursprüngliche Genuss im Leiden meint nicht ein Hin und Her zwischen Lust und Unlust, sondern ein Behagen an der Tatsache zu sein. So ist die eigene Lebendigkeit dem Menschen eine Freude, die nicht im Gegensatz zu Leid und Schmerz steht, sondern eine Einheit mit diesen bildet.

Nun durchkostet man ja nicht alle Bedrängnisse und Qualen mit großer Freude, sondern erleidet sie, ohne von ihnen weg zu können. Die Rede vom Behagen im Unbehagen ist vom Alltag her zu verstehen, in dem man seine Probleme, Niederlagen und erlittenen Ungerechtigkeiten immer wieder durchdenkt und nicht aufhören kann, sie zu wiederholen. Im stummen Gespräch mit sich leidet man, aber zugleich erlebt man sich in einer Lebendigkeit, die zu fesseln weiß und eine Lust der dritten Art ist. Denn sie steht nicht in einem Kampf mit dem Leiden, sondern ist mit diesem Leiden gerade identisch. Ein solch egoistisches Leiden führt dazu, in einer Art inneren Zwangs immer wieder auf schlimme Erlebnisse zurückzukommen, so dass man von diesen regelrecht durchflüstert wird. Diese Stimmen gehen, kommen, verhallen und durchkreuzen sich und bilden das beste Beispiel für ein Behagen am Unbehagen. Denn will man sich auch nicht in ihnen ergehen und leidet unter ihnen, so kann man zugleich nicht auf ihre innere Lebendigkeit verzichten.

Sowohl für den Psychotherapeuten als auch für den Umgang mit sich als „Freundschaft mit sich selbst“ ist die These von der Daseinsfreude im Leiden sehr aufschlussreich, da sie die Bindung an das eigene Leid jenseits exotischer Phänomene wie dem Masochismus und jenseits von Erklärungen in der Biographie des Menschen greifbar und zugänglich macht. Sie zeigt eine gewisse Abgründigkeit im Leben auf, in der man sich so gerne hat, dass man auf das Leiden nicht so ohne weiteres verzichten kann, obwohl man zugleich von diesem Leid unbedingt weg möchte. Michel Henry nennt dies die unbedingte Bindung des Lebens an sich, Nietzsche die Krankheit des Lebens.

Zum Positiven hin bedeutet die These von der Freude am Leben vor jeder Form und jedem Inhalt, dass es die Lebendigkeit des Menschen vermag, etwas vor allen konkreten Eigenschaften zu mögen und zu lieben. Die Liebe beispielsweise nimmt sich die Freiheit und die Kraft, aus einer bloßen Tatsache eine erfreuliche Tatsache zu machen, und so vor allen guten und schlechten Eigenarten Gefallen an einem Menschen zu finden. Sind also die Dinge auch auf strikte Neutralität verpflichtet, so gilt das nicht für die Liebe, die im Einfachsten das Gehobene entdecken kann.

Die Kraft, etwas von einer bloßen zur erfreulichen Tatsache werden zu lassen, ist eng verwandt mit der Kraft, sich an etwas zu stoßen und Missmut daran zu empfinden, nur weil es überhaupt da ist. Diese Abweichung von der Neutralität der Tatsachen hat im Alltag ihren festen Platz, etwa im Blick, der das, was er sieht, nicht mag, weil er es sieht. Der Verdruss am Sosein ist dabei dieselbe Kraft, die in einer Sache eine Freude entdecken kann, so dass die Frage nach dem guten Leben nicht nur eine der Maximierung der Freuden ist, sondern auch vor dem unbemerkten Abrutschen in die Abneigung gegen die bloße Gegenwart von Menschen, Stimmen, Geräuschen etc. Und so ist die Ausdehnung der Kraft der Liebe, Freude im Einfachen zu entdecken, keineswegs eine Romantik, da auch der verdrießliche Blick und das missmutige Denken nichts Romantisches an sich haben, sondern den Alltag vieler Menschen zu einem Teil ausmachen.

In jedem Augenblick etwas überschwänglicher als eigentlich rechtens sollte also auch außerhalb der Liebe möglich sein. Das kann so etwas Einfaches wie den Atem und das Schweigen meinen. Zwar atmet man immer, kann aber im Atmen jeden Tag aufs Neue die Entdeckung machen, dass sich das Atmen sich selbst zur Freude wird. Gleiches gilt für die Stille und das Schweigen, in denen zwar nichts geschieht, aber gerade diese Leere zur Fülle in einer Freude am Nichts wird. An und für sich sind die Stille und der Atem einfach nur da. Sie sind bloße Tatsachen, die aber für kurze Zeit auch auf ein gehobenes Niveau gelangen und zu leuchten beginnen können. Aus neutralen Fakten genussvolle Tatsachen zu machen ist ein einfaches Programm, das zum Ziel hat, jeden Tag Miniaturen der Liebe zu verwirklichen, nämlich im Eigensinn des Lebens am Sosein an Dingen, am eigenen Leib, an Situationen, am Nichts, am Sprechen, am bloßen Lebendigsein etc. eine Freude zu finden.

Selbstbewegtheit des Lebens

Die Phänomenologie des Lebens behauptet also eine Selbstbewegtheit des Sich-Fühlens, die ihre eigenen Gesetze hat und überhaupt eigenartig ist. Einer dieser Eigenarten findet sich darin, dass jedes Gefühl nicht nur angenehm oder unangenehm, kraftvoll oder kraftlos, sondern auch in sich bewegt ist. Dieses In-sich-Bewegtsein ist kein Zittern, kein äußeres Vibrieren, kein Bibbern und kein Hin- und Herschwingen. Es ist eine Eigenbewegung des Fühlens, die nach Außen hin völlig unbewegt ist, ein In-sich-Schwingen, das beispielsweise den Frust wesentlich ausmacht, bei dem man von einer Kraft durchdrungen ist, die in sich bewegt ist, ohne dass man sich äußerlich bewegen würde. Dasselbe Vibrieren zeigt sich auch in der Erotik, in der Lust und Freude nicht nur in sich bewegt sind, sondern in diesem Pulsieren den Genuss und die Lust erst wesentlich ausmachen. Das Zittern ohne jede Bewegung nach außen findet sich in ähnlicher Weise in der Massage, bei der Kräfte auf den Körper wirken, der durch sie zu schwingen beginnt und sich in dieser Eigenbewegung in seiner Lebendigkeit neu erfahren kann.

Was man so an sich erfährt, ist die innere Bewegung des Fühlens: jedes Gefühl schwingt auf die Weise in sich, eine dauernde Annäherung und Entfernung von sich zu bewirken, ohne dass dadurch das Fühlen in Distanz zu sich geraten würde. Bei diesem In-sich-Schwingen ist in jedem Punkt die Bewegung des Schwingens in Nichts von sich entfernt, kann sich aber dennoch in sich bewegen, und darin ein unangenehmer Widerstand sein, sich bremsen, oder ein Behagen erzeugen. Das entspricht nicht unserem physikalischen Weltbild, trifft aber das Empfinden sehr genau.

Was paradox anmutet, ist es nicht, erinnert man sich an das Zittern, bei dem eine äußere Bewegung mit dem Gefühl des Zitterns einhergeht. Man kann aber genauso gut ohne äußeres Zittern innerlich Bibbern, und in diesem Fall hat man ein Pulsieren, das mit dem Körper als Ding in der Welt nichts zu tun hat, weil der ja unbewegt bleibt. Dasselbe Phänomen findet sich beim langanhaltenden Weinen, bei dem man im wahrsten Sinne des Wortes erbebt, und zwar innerlich. Weint man sehr lange, dann versiegen irgendwann die Tränen und Schluchzer und es tritt eine äußere Ruhe ein, die mit einer inneren Unruhe als In-sich-Erbeben einhergeht. Das Weinen braucht also keine nassen Tränen oder äußere Bewegungen um sich in sich zu bewegen.

Ist man beispielsweise über einige Wochen und Monate hinweg in einen frustrierenden Alltag eingetaucht, in dem auch die kleineren unter den kleinen Besorgungen nicht recht funktionieren wollen, sondern erst im zweiten und dritten Anlauf, dann schlägt sich der Weltwiderstand so nieder, sich im Körpergefühl dauerhaft zu entfalten. Der Frust, dass beim Öffnen des Schrankes der Staubsauger entgegen fällt, dass man beim Betreten der Wohnung über die Schuhe der Freundin stolpert und dass Termine so schwer vereinbar sind, wie sie dann kaum jemals eingehalten werden, bildet ein unverwechselbares Körpergefühl des negativen In-sich-Schwingens. Jedes Gefühl ist dann ein Widerstand in sich, behindert sich an sich selbst, drückt und erdrückt sich und belastet sich mit sich. Der äußere Widerstand ist dann ein innerer geworden, indem alles Empfinden sich an sich abwürgt und so seiner Frische und seiner Freude beraubt ist.

Einen praktischen Zugang zu diesem inneren Bewegtseins des Fühlens lässt sich beispielsweise in der Massage erfahren. Dort wirken äußere Kräfte auf den Körper als Ding unter Dingen, die nach einer Weile des geschickten Massierens zu einem inneren Schwingen werden. Die klassische Thai-Massage ist eine Mischung aus passivem Yoga und einer klassischen Massage, ähnlich der, die wir in Europa kennen. Das Passive am Yoga besteht dabei darin, dass man nicht selbst die Yogastellungen einnimmt, sondern von der Masseuse dorthin durch sanftes, aber entschiedenes Dehnen und Drücken in Stellung gebracht wird.

In der Thai-Massage wird der Körper gezogen, gestreckt, gedehnt und abgeklopft, wobei die wenigsten Bewegungen sanft ausfallen, da viel mit den Ellenbogen und den Knien gearbeitet wird, mit denen der Masseur sein Gewicht auf den Massierten wirken lässt. Der gute Masseur tastet sich dabei langsam an die Schmerzgrenze heran, überschreitet sie und fügt in kleinen finalen Kicks schließlich je einen Extraschmerz hinzu, der rasch vergeht und eine innere Bewegung des Körpers nach sich zieht, die gesteigerte Lebendigkeit mit Frische und Lust verbindet.

Arme, Schultern und Brustkorb werden wie im Yoga gestreckt und gedehnt, wobei der Masseur wiederum seinen Körper einsetzt und beispielsweise seine Beine ins Kreuz des Massierten setzt, um gleichzeitig seine Arme zu sich heran zu ziehen. Auf den so gestreckten Rumpf wird nach und nach noch ein wenig mehr Kraft ausgeübt, so dass sich seine Streckung noch intensiviert wird. Der Massierte muss bei diesen nur wenig selbst machen, da das Meiste der Arbeit von dem Masseur übernommen wird, der sich selbst auch in eine Bewegung versetzt, etwa, wenn er neben dem Massierten sitzt und aus schaukelnden oder spiralförmigen Bewegungen heraus mal mehr und mal weniger Drück ausübt.

Massage heißt nichts anderes, als eine Kraft von einer Person zur anderen zu übertragen, um diese dann dort zu einem Widerstand werden zu lassen. Die Kraft wirkt auf den Massierten nach außen betrachtet, indem sie in einem Widerstand seines Körpers aufgezehrt wird. Was so gesehen sinnlos ist, erhält seinen Sinn dadurch, dass die wirkende Kraft, die von Außen kommt, den Körper in seinem In-sich-Bewegtsein erreicht und ihn darin zu einem Pulsieren bringt, das eine Lust und ein hintergründiges Behagen ist. Ist die Massage ein naher Verwandter der erotischen Berührung, so ist sie zugleich das genaue Gegenteil der Frustration, bei der äußere Widerstände in der Welt zu einem inneren Widerstand des frustrierten In-sich-Schwingens werden. Was beim Frust negativ schwingt, vibriert bei der Massage positiv und macht Freude.

Die Massage ist die Kunst, einen körperlichen Widerstand zu erzeugen, der eine innere Bewegung des Körperempfindens ergibt. So wie der Weltwiderstand in mir eine Resonanz erzeugt, körperlich gespürten Frust bei einem unüberwindbaren Widerstand, oder Freude und Leichtigkeit, wenn der Widerstand gut bewältigt werden kann, so kann auch der künstliche Widerstand in der Massage vom Widerstand in der Welt zu einem In-sich-Bewegtsein wandeln.

In der Massage soll der Leib in dichte Schwingungen versetzt werden, die eine genussvolle Leibintensität ergeben. Es geht um eine Befreiung des In-sich-Bewegtseins, die möglichst den ganzen Leib ergreifen soll, also auch die Fersen, die Nasenspitze und alle schon längst vergessenen Leibregionen. Dass das möglich ist, kann man daran feststellen, dass durch eine gekonnte Massage die linke Körperhälfte bereits gut in sich schwingt, während die noch unbearbeitete rechte Hälfte so bleibt, wie vorher auch die linke Hälfte gestimmt war.

So lässt sich zeigen, dass die Selbstbewegtheit des Fühlens nicht der Esoterik angehört, sondern dem praktischen Leben, in dem man dem inneren Vibrieren nicht entkommt. Es begleitet jeden Moment des Lebens und macht es somit zu einem Teil aus. Der Lebensphänomenologie geht es darum, eine Kultur des Lebens zu entwickeln, in der möglichst viele Möglichkeiten aufgezeigt werden, wie man sich selbst verfeinern kann, in diesem Fall im Sinne des In-sich-Schwingens.

Lebensselbststeigerung

Leben ist der Phänomenologie des Lebens zufolge in seinem Wesen ein affektiver Widerstand, d.h. ein Fühlen, dass nicht in sich gleichmäßig angelegt, sondern in sich verschlungen ist. Diese Selbstverschlingung besteht in zwei einander entgegengesetzten affektiven Kräften, dem unbedingten Von-sich-weg-Wollen und der genauso unbedingten affektiven Selbstbejahung, die eine Identität bilden. Diese Einheit wiederum ist nicht unbewegt, sondern in sich widerständig, weil zwei Kräfte ineinander gegeben sind, die einander widerstreiten.

Ohne sich dabei in der metaphysischen Debatte zu verstricken, wie sich diese „Selbstumarmung“ des Fühlens beweisen oder auch nur ohne ein logisches Paradox ausdrücken lässt, steckt darin eine lebenspraktische Bewandtnis, nämlich eine Lebenskunst des Widerstandes. Alles Leben ist Widerstand: wir suchen Widerstände, finden sie, überwinden oder scheitern an ihnen. Gibt es aber keine Reibung, dann gibt es auch keine Lebendigkeit, was noch schlechter zu ertragen ist als eine Welt voll stumpfer Widerstände, an denen man sich aufreibt. Denn die Lebendigkeit, die der Widerstand verschafft, braucht der Mensch noch mehr als Lust und Glück. Lieber hat man Angst vor der Leere, so Nietzsche, um sich in der Angst zu spüren und um so der Leere zu entgehen. Hat man also gerade gar keinen Widerstand zur Hand, gibt es keine Herausforderung oder Aufgabe, so wird sich das Leben recht bald selbst zum Widerstand, am einfachsten auf die Weise, sich zu langweilen.

So betrachtet besteht ein gelingendes Leben, Widerstände im Leben zu suchen und zu schaffen und auf die eine oder andere Weise zu meistern. Die Kunst des Widerstandes besteht dann darin, sich an solche Aufgaben zu wagen, die einen so stark fordern, dass man bei Mobilisierung all seiner kreativen Kräfte, das, was gerade ansteht, meistert. Widerstand bringt dann Zufriedenheit und das Gefühl von Kraft mit sich, wenn man ihn unter Aufbietung seines Besten bewältigen kann. Er darf also nicht unüberwindbar sein und zu viel fordern, aber auch nicht zu wenig. Weiter darf die Materie des Widerstandes nicht zu gut bekannt sein oder aus einem banalen Stoff bestehen.

Der Widerstand gewinnt erst darin seinen Reiz, sich auf die Weise auf ihn einzulassen, ganz von ihm vereinnahmt zu werden, und ihn aus seinem Inneren heraus zu leben. Sobald man aber anfängt, eine Aufgabe von Außen her zu betrachten und zu erledigen, wird sie mir nicht viel Spaß bringen. Eine Bergwanderung als eine Aufgabe zu sehen, eine bestimmte Strecke hinter sich zu bringen, wird kein Echo und kein Reiz hervorbringen. Erst wenn ich auf dem Weg mich als Kraft erfahre, die von einem Widerstand gebremst wird, also dem Berg und der Gravitation, und wenn ich diesen Widerstand langsam klein kriege, indem ich voranschreite, dann kann es gut sein, in das Innere des Widerstandes zu gelangen. In diesem Inneren treten Landschaft, Sonnenschein und überhaupt alles, was die Umgebung ausmacht, zurück, so dass nur noch das Spiel von Kraft und Widerstand bleibt, indem man seine Kraft hineingibt, die sich nach einer ersten Phase des Gefühls von Vergeblichkeit dann doch als eine Kraftvermehrung zeigt. So kommt es zu der Gleichung, in der ein Widerstand aus eigener Kraft angegangen wird, die Energie dabei vom Widerstand aufgesogen wird, aber letzthin dennoch ein Kraftgewinn erzielt wird. Der Sinn des Bergwanderns besteht demnach darin, sich in etwas einzubringen, das die eigenen Kräfte bindet, aber nicht kommentarlos verschluckt, sondern zu einem Gefühl von Kraftzunahme werden lässt.

Auf diese Weise kann auch eine von Außen betrachtet sinnlose Arbeit Freude bereiten, dann nämlich, wenn man in ihr einen Widerstand sieht, der die Kraft, die man für ihn aufwendet, eine Reaktion ergibt, in der die hineingegebene Kraft als ein Kraftgefühl zurückkommt und darin einen Sinn vor jedem konkreten Sinn ergibt. Die Frage, ob das, was man macht, später auch zu etwas Sinnvollem dient, tritt dann zurück, so wie auch die Bezahlung für die Arbeit keine tragende Rolle spielt und so jede konkrete Sinngestalt vor dem Spiel von Widerstand und Kraft verblasst. Das ist der Traum des Chefs, der seine Angestellten nicht nur ihr Pensum abspulen sehen will, sondern spüren möchte, dass sie sich aus dem Innersten ihrer Aufgaben heraus nähren und Kraft schöpfen.

Schafft man es hingegen nicht, seine Arbeit als einen Widerstand anzusehen, der zwar alle Kräfte fordert, darin aber schlussendlich mehr an Kraft zurückgibt, als er fordert, dann ist Kritik an der Eintönigkeit der Arbeit vom Chef nicht gerne gesehen. Denn in seiner Logik sind Schwierigkeiten dazu da, überwunden zu werden, um in der Überwindung Kraft zu schöpfen. Wenn die Arbeit nicht gefällt, dann gilt das als ein Zeichen dafür, nicht in den Widerstand der Arbeit richtig hineinzukommen. So gilt die Aufforderung, in der Arbeit von allen Einzelheiten abzusehen, und sieh, es wird dir gelingen, im Widerstand, dem Du Deinen Kraft entgegensetzt die Arbeit gerne zu machen.

Ein gutes Leben besteht nun darin, sich alle möglichen Spielarten des Widerstandes erschließen, die einem Lebendigkeit, Kraft und Freude bringen. Ob das ein Widerstand ist, der auch produktiv ausfällt oder nicht, soll dabei vollkommen egal sein, da es darum geht, einen möglichst weit gespannten Horizont an Widerständen zu erfahren, die einen je auf ihre Weise etwas geben. Viele Menschen haben Schwierigkeiten, außerhalb des Produktiven einen guten Widerstand zu finden, so dass sie ihr Leben so ausrichten, sich in den Ferien eine sinnvolle Arbeit zu finden, die Renovierung einer Scheune oder das Eindecken eines neuen Dachs. Freizeit wird dann nach dem Muster ausgefüllt, Widerstände zu erschaffen, an deren Ende etwas Greifbares steht, was das Spektrum der möglichen Widerstände, an denen man wächst und sich erfreut, stark einengt. Eine solche Beschränkung auf ganz bestimmte Formen des Widerstandes führt entsprechend zu einem beschränkten Leben, das die Sucht nach Widerstand einseitig befriedigt.

Das gute Leben besteht in dem Luxus, sich seine Widerstände selbst zu wählen. Manches an Widerstand kann man sich nicht aussuchen, angefangen von der Gravitation, der begriffsstutzigen Mutter am Telefon, dem Automaten, der den Geldschein nicht annimmt, bis hin zu größeren Widerstandsnestern. Aber deswegen ist man nicht von Widerständen umzingelt, die das Leben von früh bis spät bestimmen. Ein Leben in Sachzusammenhängen zu führen, in denen die Sachen selbst scheinbar Zwänge auferlegen und als Widerstände mein Leben vorgeben, nimmt dem Leben die zentrale Qualität, sich als Kraft zu erleben, die man ohne äußere Vorgaben, ohne Sinn und Zweck in etwas einbringen kann, um so eine Kraftvermehrung in sich zu erfahren. In der Perspektive, dass das Leben mit Widerständen zugestellt ist, die in ihrer Kraft stärker als man selbst sind und nach und nach alle Kraft aus mir entziehen, setzt eine Bedrängung ein.

Das Gegenteil davon ist der Widerstand, den man sich sucht, um sich an ihm zu erproben, und zwar so, durch Reibung ein Mehr an Kraft zu erfahren. Man erleidet sich darin nicht, sondern entdeckt immer wieder aufs Neue, dass ein geschickt gewählter Widerstand die eigene Lebendigkeit steigern kann. Noch vor jeder Lust will man sich dabei eine Macht und Kraft sein, lebendig werden und einen Überschuss an Energie in sich spüren. Auf Lust lässt sich dabei gut verzichten, weil die innere Lebendigkeit eine Lust der anderen Art ist, die einen Selbstgenuss jenseits der Lust erfahren lässt. Ich kann ein Buch in einem Monat schreiben und in einen Sog des Arbeitens geraten, ohne dabei die geringste Lust zu empfinden. Und ich kann einen steilen Berghang erklettern, ohne dabei ein einziges Mal aus Freude zu lachen, aber beide Beschäftigungen können mir eine tiefe Befriedigung sein und zwar als Macht- und Krafterfahrung von mir selbst, in der ich mich überschwenglich selbst bejahe. Der Überschwang ist dann die Lebendigkeit, die mir so gut tut.

Die Lebensphänomenologie vertritt eine Ökonomie des Lebens und seiner Energien, die sich von der Physik wie von der Betriebs- und Volkswirtschaft unterscheidet. Sie versteht Weltwiderstand immer vom affektiven Widerstand her, der nicht als Echo von Materie zu verstehen ist, die auf Materie stößt und sich daran reibt, sondern sich seine eigene, diesmal gefühlte Materie ist. Nimmt man diese Perspektive ein, so kann man sich Widerstände suchen, daran seine Energie verausgaben und sich darin in seiner Kraft steigern. Diese Lebensselbststeigerung sieht beispielsweise eien Wanderung nicht von der Welt her, also von der zurückgelegten Strecke, sondern von der Erfahrung des Widerstandes her, der ein Mehr an Lebensenergie einbringen kann. Das Leben hat die Tendenz, sich an sich zu steigern, also nicht nur sich selbst eine Kraft zu sein, sondern aus sich ein Mehr an Kraft hervorzubringen. Diese Eigenart möchte die Lebensphänomenologie in kleinen Lebensexperimenten ausloten.

Sebastian Knöpker

weiterführende Literatur:

Michel Henry (2005): Affekt und Subjektivität –Lebensphänomenologische Beiträge zur Psychologie und zum Wesen des Menschen, Freiburg/München, Karl Alber Verlag, 19 €

Sebastian Knöpker (2013): Michel Henry – eine Einführung, mit einem Beitrag Rolf Kühns über das Romanwerk Michel Henrys, onomato, Düsseldorf , 12.80 €

Michel Henrys Leben im Überblick

Sebastian Knöpker

Michel Henry kommt am 10.1 1922 in Haiphong, einer Stadt im damaligen Französisch-Indochina, zur Welt. Der Vater, ein Marinekommandant der französischen Armee, stirbt bald danach durch einen Verkehrsunfall. Die Mutter Henrys kehrt in der Folge mit ihren beiden Söhnen nach Frankreich zurück, wo Michel Henry in einem der Kunst zugeneigten großbürgerlichen Umfeld aufwächst.

Nach seinem Abitur beginnt er ein Philosophiestudium, welches er 1943 an der Universität Lille mit einer Arbeit über Spinoza abschließt (Le bonheur de Spinoza). Um dem Service du travail obligatoire, einer Zwangsarbeit für das damals von den deutschen besetzte Frankreich zu entgehen, schließt er sich den Reihen der französischen Widerstandsbewegung gegen die deutsche Besatzung als Partisan der Résistance (Macquis) an. Wie auch auf allen weiteren Stationen im Leben Henrys bedeutet das jedoch nicht eine Unterbrechung der geistigen Arbeit Henrys, da die Maquisarden zunächst kaum Waffen, Geld und Nahrung besaßen, wohl aber Zeit, die Henry zu nutzen weiß, etwa für das Studium von Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft, welches ihm in der Folge den Decknamen „Kant“ einbringt. Unter diesem Pseudonym erledigt Henry Botengänge für die Übermittlung von Informationen und teilweise auch Waffen, die ihn durch ganz Frankreich führten. Sein Glück bei diesen Missionen ist es, in Paris oder Lyon in Bibliotheken gehen zu können, um dort seine Studien fortzuführen.

Im Jahr 1945 schließlich absolviert er erfolgreich die Agrégation, also die Aufnahme in den höheren Schuldienst an Gymnasien als Lehrer für Philosophie. In der Folge tritt er in Casablanca seinen Schuldienst an, ohne aber daran zu denken, dauerhaft als Lehrer zu arbeiten. In dieser Zeit notiert er in seinem Tagebuch „Die Aggregation geschafft. Müde. Was soll ich nun machen? Schreiben, ganz ohne Zweifel.“ (Brohm, J. / Leclercq, J. (Hg.) (2009): Michel Henry, Éditions L’Age d’homme, Lausanne, S. 7). Dieser Berufung kann er in den folgenden Jahren auch nachgehen, da er verschiedene Stipendien u.a. vom CNRS erhält. In dieser langen Zeit von 1946 bis Anfang der 1960er Jahre verfasst Henry seine thése d’état, eine 1963 erfolgreich verteidigte Doktorarbeit, die aus zwei Schriften besteht und die 1963 als L’Essence de la manifestation und 1965 unter dem Titel Phénoménologie et philosophie du corps veröffentlicht werden. Dabei handelt es sich nicht um seine ersten Veröffentlichungen, da Henry bereits 1948 eine von Kafka und Kierkegaard inspirierte philosophische Erzählung über das Böse unter dem Titel Le jeune Officier publizieren konnte. Auch später noch schrieb und veröffentlichte Henry Romane, darunter L’amour les yeux fermés (1976) und Le Cadavre indiscret (1996), die ebenfalls jeweils philosophisch inspiriert sind.

Im Alter von 38 Jahren wird Michel Henry schließlich zum Maître de Conférence (Privatdozent) und schließlich zum Professor für Philosophie an der Universität Montpellier ernannt, wo er bis zu seiner Emeritierung im Jahr 1982 lehren wird. Jedoch wird er in dieser Zeit nicht so wie Michel Foucault, Paul Ricœur oder Emmanuel Lévinas zu einer intellektuellen Leitfigur des damaligen Frankreich, sondern war nur einem kleineren Kreis von Interessierten bekannt. Henry konzentrierte sich auch vielmehr auf die Ausarbeitung seines Gedankens, den der Selbstaffektion, verstanden als transzendentale Affektivität, welche der Grund allen Lebens ist. Diese große These aus L’Essence de la manifestation ist auch leitend für seine Auseinandersetzung mit den Werken von Karl Marx, die er 1965 beginnt und die als Fundamentalontologie der politischen Ökonomie unter dem Titel Marx 1976 in zwei Bänden erscheinen. In dieser Phase seines Denkens wendet er die Denkfigur der Selbstaffektion auf verschiedene Bereiche des Daseins an, und zwar auf die politische Ökonomie, auf die Psychoanalyse (Généalogie de la psychanalyse (1985)), die Krise der Gegenwartskultur und ihrer Gesellschaften (La Barbarie (frz. 1987/dt. 1994)) und die abstrakte Kunst (Voir l’invisible. Sur Kandinsky (1988)).

Erst mit der Ausarbeitung von C’est moi la vérité (1996) (dt. „Ich bin die Wahrheit“) kommt es zu einer substanziellen Weiterführung seiner Phänomenologie des Lebens, in welcher der transzendentale Ursprung des Lebens bestimmt wird. Henry versucht dabei, die Selbstaffektion unter Verwendung christlicher Quellen in ihrem transzendentalen „Quellgrund“ zu ergründen. War es in L’Essence de la manifestation nur angedeutet, dass die transzendentale Affektivität, welche alles Leben als Sich-Erscheinen ermöglicht, selbst bedingt ist, so arbeitet Henry diese Bedingung als Letztbegründung allen Lebens in C’est moi la vérité, Incarnation (frz. 2000/ dt. 2002) und Paroles du Christ (frz. 2002/dt. 2010) aus. Die Letztfundierung wird dabei von Henry in einer gegenseitigen Innerlichkeit von Gott und Christus angegeben, was sich phänomenologisch als eine Selbstaffektion in der Selbstaffektion verstehen lässt. Damit erweitert er sein Werk, welches 2002 mit Paroles du Christ seinen Abschluss findet, da Henry nach den letzten Korrekturen an diesem Buch im Alter von achtzig Jahren stirbt.