10 Thesen zu einer Lebensphänomenologie der Zukunft

sabledolonneI. Notwendigkeit einer transzendentalen Wende

Alles konkrete Leben verschwindet in der Lebensphänomenologie im Transzendentalen, ohne dass diese Reduktion umkehrbar wäre. Was vom erotischen Erleben, von der Kunsterfahrung, vom Empfinden, Denken, Handeln und Wollen bei Henry bleibt, ist nur dessen Weise der Erscheinung. Dieses Wie der Erscheinung als das reine Leben ist jedoch bemerkenswert abstrakt und unfassbarer Natur. Notwendig wäre es, von der Weise der Erscheinung als dem reinen Leben zu einem je konkreten Lebensvollzug zu gelangen, damit gezeigt wird, welche praktische Bedeutung die transzendentale Affektivität haben kann. Gefordert ist also eine Erweiterung des Denkweges der Lebensphänomenologie vom Konkreten zu dessen transzendentalen Grund und von dort aus wiederum zu neuen Formen (gelingenden) Lebens.

II. Erste oder narrative Philosophie?

Der Anspruch der Lebensphänomenologie, prima philosophia zu sein, wird nicht erfüllt. Stattdessen liegt in der Denkfigur der transzendentalen Affektivität eine Ontologie mit narrativen Zügen vor, die sich als Fundamentalontologie ausgibt. Dass nämlich die transzendentale Affektivität als effektiver Grund allen Sich-Erscheinens in der Selbstumschlingung eines Sich-Erleidens und eines Sich-Erfreuens gegeben ist, ist eine Intuition, der, so inspirierend sie auch ist, von Henry zur Absicherung noch ein absolutes Begriffs- und Anschauungsvakuum mitgegeben wird, welches jede Form der Kritik verhindern soll. Aufgabe einer zukünftigen Phänomenologie des Lebens muss es daher sein, zum einen mehr als eine Ontologie mit narrativem Einschlag bieten zu können und zum anderen die Berechtigung der Lebensphänomenologie unabhängig von jeder Letztfundierung als Lebensparadigma zu leisten.

III. Die Lebensphänomenologie als Paradigma

Unabhängig vom wissenschaftlichen Status der Lebensphänomenologie lässt sich auf Basis von ihr ein Lebensparadigma formulieren, welches keinerlei Letztfundierung braucht, sondern sich im Lebensvollzug als gangbar erweist oder nicht. Die Lebensphänomenologie lässt sich diesbezüglich auf folgende Formel bringen: Das Leben als Wirklichkeit muss nicht an einem Sein teilhaben, welches unabhängig von ihm als Subjektivem objektiv existiert, um wirklich zu sein. Das Leben muss nicht von einem äußeren Sein in seiner Realität autorisiert werden, indem es an diesem verbrieften Sein teilnimmt. Es ist vollgültig wirklich als Selbstaffektion, also als ein Bezug auf sich selbst, der dadurch real gegeben ist, dass er durch eine transzendentale Affektivität geleistet wird. Was aber bedeutet dies für den konkreten Lebensvollzug? Diese Leerstelle ist von einer Lebensphänomenologie der Zukunft noch auszufüllen.

IV. Notwendigkeit einer Kritik der theologischen Wende

Die phänomenologische Ontologie erfährt im Spätwerk Henrys eine Doppelung: aus der Ipseität wird die Ur-Ipseität, aus dem Pathos das Ur-Pathos, aus dem Leib der Ur-Leib. Ziel dieser Doppelung ist eine Letztfundierung des Lebens in einer gleichursprünglichen Identität von Christus und Gott, die selbst nicht wieder fundiert ist. Dabei wird nicht erläutert, warum die Selbstumschlingung Gott/Christus ihrerseits unbedingt ist, wie eine Selbstaffektion in der Selbstaffektion auch nur denkbar ist und wie es eine Übertragung des göttlichen Lebens auf das jeweilige Individuum geben kann. Stattdessen nimmt Henry es in Anspruch, dass das Christentum die Phänomenologie erweitern könnte ohne sich selbst begründen zu müssen. Dagegen sei gesetzt: die lebensphänomenologische Christologie ist freie Interpretation und bedarf einer Fundierung, die über eine schöpferische Bibellektüre hinaus geht.

V. Enttheologisierung des „Wir“

Eng mit der theologischen Wende der Lebensphänomenologie hängt Henrys Intersubjektivitätstheorie zusammen: Weil alle Lebendigen aus derselbe Quelle, dem Ur-Pathos als der Selbstumschlingung von Gott und Christus, stammen, gibt es auch eine Ur-Gemeinschaftlichkeit, nach welcher jeder Lebendiger sich immer schon in einem „Wir“ wiederfindet. Abgesehen von der bereits genannten dogmatischen Bestimmung des Intersubjektiven folgt aus dieser Setzung nichts für das Zusammenleben der lebendigen Individuen: es gibt keinerlei Übergang vom Transzendentalen in das konkrete Leben.

VI. Erfüllung des Anspruches, Phänomenologie zu sein

Im Zentrum der Lebensphänomenologie Henrys steht nicht die Arbeit an und mit den Phänomenen, sondern mit kanonisierten Texten der Philosophiegeschichte. Dieses Vorgehen ist weder phänomenologisch, noch aus dem Leben geschöpft, wie man es erwarten könnte, sondern reine Textarbeit. So haben alle zentralen Begriffe der Lebensphänomenologie, die Ipseität, der Leib, die transzendentale Affektivität, das Historiale etc. einen hermeneutischen Ursprung, der darin besteht, Texte der Philosophiegeschichte so zu lesen, dass deren Unzulänglichkeiten und inneren Widersprüche zusammen genommen einen verborgenen Urtext zu Tage fördern, der nie geschrieben und intendiert wurde, doch implizit in der Textzusammenstellung Henrys gegeben ist. Methodisch ist das problematisch, weil sich die Lebensphänomenologie genuin als Phänomenologie begreift. Genealogisch betrachtet, beginnt Henry nicht mit phänomenologischen Analysen, also mit dem Vollzug der Epoché anhand von konkreten Phänomenen und mit dem apperzeptiven Abbau der passiven Synthesen, sondern mit einer kritischen Textexegese kanonisierter Philosophen. In Anbetracht dieser Problematik bedarf es einer phänomenologischen Grundlegung der Lebensphänomenologie.

VII. Aufbruch aus dem lebensphänomenologischen Konservativismus

Die orthodoxe Lebensphänomenologie stellt einen radikalen Konservativismus dar, der auf keine bestimmten Inhalte Wert legt, sondern auf die Fortführung des Lebens selbst. Da das Leben sich in allen seinen Manifestationen selbst rechtfertigt, kann es wohl kritisiert werden, besitzt jedoch immer schon seinen Sinn vor jeder konkreten Bestimmung, der jede Kritik relativiert. Der Konservativismus Henrys basiert demnach nicht auf bestimmten Inhalten, sondern auf dem, was den jeweiligen Inhalten als der Weise ihrer Manifestation zu Grunde liegt. Auch und gerade das Leiden ist demnach gerechtfertigt, insofern transzendental jedem Leiden auch ein Sich-Erfreuen zu Grunde liegt, so dass jedes Leiden sich in gewisser Hinsicht an sich selbst erfreut. Statt eines solchen richtungslosen Opportunismus bedarf es einer existenziellen Orientierung der Lebensphänomenologie. Es gilt: nur weil man lebt, ist noch längst nicht jeder Lebensvollzug gerechtfertigt, weil er sich im Leben vollzieht.

VIII. Missverständnis „Leib“

Die besondere Betonung der Leiblichkeit ist ein hervorstechendes Charakteristikum der Lebensphänomenologie. „Alles Leben ist Leib“ gilt demnach, wobei allerdings der lebensphänomenologische Leib weder mit dem Körper als Ding unter Dingen, noch mit dem reinen Leibempfinden identisch ist. Leib heißt bei Henry gerade soviel, dass die transzendentale Affektivität sich in ihrer Selbstumschlingung ein absoluter Ort und eine widerständige Ausdehnung ist. Demnach ist das konkrete Leibspüren nur ein Sonderfall der transzendentalen Affektivität, jedoch keineswegs der Ursprung allen Sich-Empfindens. In der Henry-Rezeption findet sich jedoch eine Verwendung des Leibbegriffes, welche leer und ohne Konturen bleibt. Diese suggeriert, dass alles Leben leiblich sei, aber was das Leibliche ausmacht, bleibt ungeklärt. Es ist daher notwendig, Henrys Leibbegriff genau zu bestimmen und dabei nicht zu vergessen, dass es sich hierbei um eine abstrakte Bestimmung der Affektivität handelt, welche keinen direkten Bezugspunkt zur Leibpraxis aufweist.

IX. Missverständnis Intentionalitätskritik

Intentionalität wird lebensphänomenologisch in der Regel als eine Abirrung vom Leben aufgefasst. Sie ist jedoch kein Schreckgespenst, sondern ein Modus des Lebens, nicht nur ein faktischer und notwendiger, sondern auch einer, welcher das Leben lebenswert macht. Gleiches gilt für die vorintentionalen Leistungen (passiven Produktionen), die keineswegs notwendig eine Entfremdung vom originären Leben darstellen. Im Intentionalen wie im Vorintentionalen kann es zu Entfremdungen kommen, zu einem Vergessen des Lebens, wie Henry sagt, aber es bleibt ungeklärt, unter welchen Bedingungen dieses geschieht. Einer Lebensphänomenologie der Zukunft ist es vorbehalten, die Verhältnisse zwischen Intentionalität, Vorintentionalität und Nichtintentionalität genauer zu bestimmen, als dass dies bislang der Fall ist. Insbesondere ist dabei die Vorintentionalität nicht als ein Durchgangsstadium zum „reinen Leben“ des Nichtintentionalen aufzufassen, sondern als genuiner Ort des Lebens.

X. Was ist das Leben an sich

In der Lebensphänomenologie wird suggeriert, es gäbe ein reines Leben, welches als die Weise der Erscheinung ohne jeden Erscheinungsgehalt zu verstehen ist. Tatsächlich jedoch kann es kein solch „reines Wie“ geben, insofern auch im Nichtintentionalen eine Selbstumschlingung von Sich-Erfreuen und Sich-Erleiden gegeben ist, die sich auf diese Weise ein spezifischer Gehalt gibt, indem sie einen inneraffektiven Widerstand bildet. Dieser Widerstand ist immer eine inneraffektive „Figur“ und keineswegs ein Sich-Erscheinen im Sinne reiner Transparenz. Das zu verstehen ist wichtig, insofern das „Leben als solches“ bei Henry eine existenzielle Aufwertung erfährt, wonach das Hinter-sich-Lassen des Intentionalen eine Welt ohne jeden Horizont der Zeit, des Raumes und der Kausalität manifestiert, in dem sich das Leben an sich erfreut. Dieses „Fest des Lebens“ ist jedoch nicht einfach dadurch realisierbar, dass man die „geistige Armut“ Meister Eckharts aufsucht, also das Leben in seiner Ankünftigkeit vor jeder intentionalen Gebung erlebt. Eben dies ist unmöglich, da auch das vorgeblich reine Leben je in inneraffektiven Widerständen bestimmt ist. Es bleibt der Lebensphänomenologie der Zukunft zu klären, welche intensiven Widerstände ein „Fest des Lebens“ ergeben können.

Sebastian Knöpker

Lebensphänomenologie als Phänomenologie

Sebastian Knöpker

330px-Galileo_moon_phasesDie Philosophie Henrys begreift sich als Phänomenologie, welche sowohl an die Phänomenologie in der Folge Husserls anknüpft als auch den Anspruch hat, diese zu revolutionieren. Henry gehört damit in eine lange Reihe der Husserlhäretiker, beginnend mit Scheler, Heidegger, Sartre über Merleau-Ponty, Lévinas bis hin zu Ricœur und Derrida. All diese Denker nahmen ihren Ausgang von der klassischen Phänomenologie Husserls, um sich in der Folge von ihr abzuwenden und die orthodoxe Phänomenologie gegen den Strich zu kämmen. Henry hat dabei im Speziellen den Anspruch, nicht über die Phänomenologie hinauszugehen, sondern innerhalb von ihr eine Horizonterweiterung vorzunehmen, welche sie neu begründet. Im Folgenden gehen wir daher der Frage nach, ob er diesem Anspruch gerecht wird.

Der Gegenstand der Phänomenologie ist die Weise der Erscheinung von Phänomenen, was zur Folge hat, dass sie sich nicht wie die Geographie oder die Chemie auf einen bestimmten Ausschnitt der Welt bezieht. Ihr Gegenstand ist gerade vom konkreten Erscheinungsgehalt jedes Phänomens unterschieden, insofern die Weise der Erscheinung eines Phänomens nicht mit seinem Erscheinungsgehalt zusammenfällt. Die Phänomenologie zeichnet es von daher aus, in der Unterscheidung zwischen der Erscheinungsweise des Phänomens und seinem Erscheinungsgehalt keinen konkreten Untersuchungsgegenstand zu besitzen. Weiter ist es für die Phänomenologie zentral, das Phänomen als je in Akten hervorgebracht zu begreifen und nicht als ein Seiendes, welches in einem nicht weiter zu hinterfragenden Sinne schlicht vorhanden ist. Entsprechend wird zwischen dem Akt und dem Inhalt eines Phänomens unterschieden, eine Unterscheidung, die eng mit der Distinktion von Erscheinungsgehalt und Erscheinungsweise des Phänomens zusammenhängt. Die genannten Distinktionen finden ihren Niederschlag in der Unterscheidung von Noema als dem, was im Phänomen inhaltlich gegeben ist und Noesis als dem Akt dieses Erscheinens. Methodisch nachvollziehbar wird diese noetisch-noematische Differenz in der Ausschaltung der Weltgeltung des phänomenalen Gehaltes, in der von Husserl so geannten Epoché, die eine Aufhebung alles Transzendenten zugunsten dessen vornimmt, was im Phänomen selbst gegeben ist. Von der äußeren Wahrnehmung eines Gegenstandes bleibt also im Vollzug der Epoché dessen Anspruch, sich auf einen real existierenden Gegenstand zu beziehen und das Phänomenale der Wahrnehmung selbst. Dieses wiederum lässt sich in einen ideellen und einen reellen Gehalt differenzieren, wonach das Reelle v. a. in der aktualisierten Teilanschauung des Gegenstandes besteht, damit jedoch noch keinen Gegenstand bildet, da dieser erst durch eine intentionale Auffassung des Reellen konstituiert wird. Das Intentionale bildet also das Ideelle, insofern auf Basis eines reell Gegebenen ein Gegenstand vermeint wird, welcher in jenem allein nicht gegeben ist.

Bereits an dieser Stelle beginnen die Differenzen von der klassischen Phänomenologie Husserls zur Lebensphänomenologie, da beide wohl die Epoché als grundlegenden methodischen Schritt ansehen, aber Henry sich in der Folge dafür interessiert, wie das Phänomen sich an sich selbst offenbart, während Husserl die Erscheinungsweise in der Evidenz der adäquaten Anschauung aufgehen lässt. Mit anderen Worten interessiert sich Husserl für das Erkennen von Gegenständen, für den Erweis der Gültigkeit von logisch-mathematischen Gesetzen und für das Wesen eines jeden Gegenstandes, Wertes oder Gesetzes (epistemische Fülle). Henry hingegen richtet sein Interesse auf die innere Struktur der Immanenz des Phänomens, welche in der Epoché freigelegt wurde (Fülle des Sich-Gegebenseins). Es liegen damit divergierende Interessen vor: das Sich-Erscheinen des ontischen Gehaltes von Phänomenen ist für Husserl keine selbstständige Frage, da das Phänomen in seiner Evidenz fraglos gegeben ist und in dessen etwaiger Erfüllung in der adäquaten Anschauung seinen Anspruch auf Transzendenz erfüllen kann, wenn es einen solchen Anspruch hat. Henry hingegen kritisiert diesen Evidenzbegriff als naiv, da Evidenz nur so viel heißt, nicht bezweifelt werden zu können, nicht jedoch angibt, wie es sich an sich offenbart. Diese Frage nach der inneren Struktur des Sich-Erscheinens wird durch die Gegenreduktion von Henry besonders herausgestellt, in welcher das Phänomen über die Epoché Husserls hinaus als transzendentale Affektivität (Pathos) erfasst wird.

Diese Wegscheide ist entscheidend für die Weiterentwicklung der Phänomenologie, weil hier neu bestimmt wird, was Fülle und was Leere ist. Da die Weise der Erscheinung bei Henry in seinem ontologischen Grund als transzendentale Affektivität bestimmt wird, kann in der Folge das Primat des intentionalen Gegenstandes, das in der Phänomenologie Husserls angelegt ist, überwunden werden. Entscheidend für die „Leere“ oder „Fülle“ eines Phänomens ist nicht die (vor)intentional aufgefasste Hyle, sondern jene Kraft, die all diese Bestimmungen in ihrem Sich-Erscheinen ermöglicht. Der Wert dieser Neubestimmung Henrys lässt sich an der Auffassung der Müdigkeit zeigen: meint Müdigkeit einen Mangel auf die Weise, selbst einer zu sein, oder phänomenalisiert sich die Müdigkeit als Mangel gerade in einer Fülle, um sich so an sich selbst zu zeigen? Die lebensphänomenologische Antwort findet sich darin, dass der Mangel, um Mangel sein zu können, sich als Fülle an sich selbst zeigen können muss. Der Mangel als solcher ist ein bloßes Fehlen, was sich selbst nicht manifestieren kann. Der Mangel hingegen, der sich an sich offenbart, muss notwendig eine Fülle sein, in der sich Mangel und Fülle nicht gegenüberstehen, da es zwei Ebenen gibt: die Ebene des Intentionalen (Was) und die des Sich-Erscheinens (Wie). Diese Ebenen bilden eine Identität auf diese Weise, dass die transzendentale Affektivität sich so auf sich zu beziehen vermag, einen ontischen Gehalt auszubilden, ohne die unbedingte Differenzlosigkeit in ihrem Selbstbezug aufzugeben.

Wenn man auch diese fundamentalontologische Lesart Henrys als spekulativ einordnet, muss man doch einräumen, dass darin ein neues Verständnis von Mangel und Fülle besteht, welches nichthermeneutisch angelegt ist. Die naheliegendste Frage bei einem Phänomen wie der Müdigkeit ist, wie dieser Mangel zu beheben sei, so dass eine andere Frage nicht gestellt wird: wie zeigt sich der Mangel an sich selbst, um Mangel sein zu können? Was fehlt, ist eine Perspektive, in der immer von der Phänomenalisierung aus gefragt wird, und nicht von dem Phänomenalisierten. Fragt man mit Henry nach diesem Sich-Gegebensein des Mangels, kommt man notwendig zu einer Fülle. Für die Praxis der Psychotherapie spielt eine solche Erweiterung des Begriffspaars „Mangel/Fülle“ eine große Rolle, da psychische Störungen oft in einem Mangel der Zugehörigkeit zu sich selbst bestehen (Dissoziation, Depression, Depersonalisierung etc.), der jedoch richtig betrachtet, keineswegs reiner Mangel für sich ist. Durch das Erkennen der Fülle im Mangel ergibt sich ein Horizont neuer Therapiemöglichkeiten.

In der Phänomenologie und dem Denken, das eine gewisse Nähe zu ihr besitzt (Deleuze), ist diese Einheit von Mangel und Fülle nicht unbekannt, doch Henry fasst sie in einem methodischen Sinne, so dass sie nicht nur Randbemerkung bleibt. In dieser methodischen Ausrichtung steht sie auch für eine radikale Kritik an der Phänomenologie (Husserls, Heideggers) als hermeneutisch aufgeladen. Diese Kritik besagt im Kern, dass das Phänomen fundamentalontologisch nicht von seinem Erscheinungsgehalt her zu verstehen ist. Und stärker noch ist die Frage nach dem Sinn und der Bedeutung von phänomenal Gegebenen nach Henry nur eine mögliche Frage, die nur auf Basis des Sich-Gegebenseins des Phänomens gestellt werden kann. Damit will Henry der starken Tendenz zur Ablösung des ideellen Gehaltes des Phänomens von seiner Selbstpräsenz entgegenwirken, die sich bei Husserl und Heidegger auf je eigene Weise findet.

Diese Kritik an der Hermeneutik öffnet ohne Frage neue Horizonte und führt zu nichts weniger als zu einer Neubegründung der Phänomenologie selbst. Schwierig für den Leser Henrys ist es jedoch, gerade diese Nicht-Hermeneutik auf eine dezidiert hermeneutische Weise präsentiert zu bekommen. Gemeint ist Henrys Ansatz, durch eine kritische Lektüre klassischer Texte der Philosophie zur Frage der inneren Struktur des Sich-Erscheinens der Phänomene zu gelangen. Ein phänomenologisches Vorgehen sähe indessen anders aus, da es an den Phänomenen selbst ansetzte, also nicht eine Textexegese betreiben würde, sondern gemäß Husserls Maxime „zu den Sachen selbst“ strebte. Statt der Texte von Descartes, Kant, Hegel etc. würden Phänomene darauf befragt werden, wie sie sich an sich selbst zeigen. Es gibt bei Henry jedoch keine deskriptiv-phänomenologischen Analysen, welche Voraussetzung dafür wären, die Epoché überhaupt zu vollziehen. Der Begriff der Epoché als solcher steht nämlich außerhalb der Phänomenologie, da nur die vollzogene Reduktion effektiv eine solche ist und der Begriff der Reduktion selbst keine.

Genealogisch betrachtet beginnt eine Phänomenologie stets bei den Phänomenen, welche einer Epoché unterzogen werden, so dass jenes bleibt, was das jeweilige Phänomen an sich ist. Der Lebensphänomenologe muss dann im nächsten Schritt phänomenologisch aufweisen, dass sich das Phänomen nicht evident selbst gegeben ist, sondern dass es sich an sich so selbst affizieren muss, dass es sein Sich-Erscheinen wie seinen Erscheinungsgehalt sicher stellt. Im Zentrum der Lebensphänomenologie Henrys steht jedoch nicht die Arbeit an und mit den Phänomenen, sondern mit kanonisierten Texten der Philosophiegeschichte. Dieses Vorgehen ist weder phänomenologisch, noch aus dem Leben geschöpft, wie man es erwarten könnte, sondern reine Textarbeit.

So haben alle zentralen Begriffe der Lebensphänomenologie, die Ipseität, der Leib, die transzendentale Affektivität, das Historiale etc. einen hermeneutischen Ursprung, der darin besteht, Texte der Philosophiegeschichte so zu lesen, dass deren Unzulänglichkeiten und inneren Widersprüche zusammen genommen einen verborgenen Urtext zu Tage fördern, der nie geschrieben und intendiert wurde, doch implizit in der Textzusammenstellung Henrys gegeben ist.

Kultur und Unkultur des Lebens: Ethik des Lebens bei Michel Henry

von Sebastian Knöpker

Das Leben an sich ist für Henry gleichbedeutend mit Kultur, so dass alle Lebensweisen eines Menschen, also die Art, wie er kocht, isst, wohnt, liebt, sich ärgert etc. für Henry Ausdruck der Kultur sind. Ein solch weitgefasster Begriff von Kultur, der über die klassischen Kulturdomänen der Literatur, bildenden Kunst und Philosophie hinausgeht, basiert dabei auf der inneren Struktur des Lebens, sich als Affektivität zu empfangen und diese dann konkret zu leben, sie also zu erproben. Aber wenn alles Leben zugleich Kultur ist, so heißt das nicht, dass das Leben damit auch kultiviert wäre. Die Unkultur hat in der Kultur ihren Platz und sie besteht allgemein ausgedrückt darin, dass das Leben sich nicht mehr gemäß seiner eigenen selbstaffizierenden Wirklichkeit lebt, sondern sich in Abhängigkeit von einem objektiven Sein setzt, an welchem es teilzuhaben gilt, um die Wirklichkeit des subjektiven Lebens zu erweisen. Diese fehlgehende Orientierung an einem Sein, welches dem Leben vorhergeht, und Fülle und Wohl des Lebens durch Partizipation an es verspricht, nennt Henry „Barbarei“. Im gleichnamigen Buch schreibt er: „Unter diesem Titel „Ideologien der Barbarei“ sind folglich alle Gedankengebäude zu verstehen, die als das Wissen des „realen“ und „wahren Seins“ gelebt werden und sich als solches erfahren. Da diese sich ausschließlich um das objektive Sein sorgen, das heißt um das, was von Seiten ihrer Verfahrensweise vor sie gebracht werden kann und muss, abstrahieren sie zugleich vom Leben, das allerdings als absolute Subjektivität das einzig reale und wahre Sein des transzendentalen Individuums bildet, welches wir sind.“ (BAR 227)

Der „Barbarei“ liegt also formal betrachtet die Verortung des Lebens außerhalb seiner selbst zugrunde. Genealogisch aufgefasst kommt dieses Außer-sich-Gelangen des Lebens durch die Entwicklung bestimmter Seinsäquivalente zustande, die es ermöglichen, Wirklichkeit objektiv zu erfassen und in der Folge mit diesem Instrumentarium Wirklichkeit formen und bestimmen zu können. Henry bezieht sich dabei insbesondere auf ökonomische Idealitäten und naturwissenschaftliche Seinskategorien wie Kausalität, Zeit und Raum, die er einer grundsätzlichen Kritik unterzieht, wonach diese modellhaften Wirklichkeitsauffassungen das Leben nicht mehr zur Kenntnis nehmen. Tatsächlich beruht ihre Effizienz gerade darauf, das Subjektive aus dem Objektiven zu verbannen.

Ein Problem ergibt sich dabei daraus, dass die objektive Wirklichkeit auch zum Maßstab des Lebens (subjektive Wirklichkeit) gemacht wird. Dadurch muss sich das Leben Kategorien anpassen, die teleologisch betrachtet dazu beitragen sollen, das Leben der Menschen besser zu organisieren, tatsächlich aber zum Telos des Lebens werden, demnach sich das Leben ausgehend von einer modellhaft-objektiven Wirklichkeit zu leben hat. Henry betont dabei, dass es nicht in den Wirklichkeitsvorstellungen der Naturwissenschaften selbst liegt, die objektive Wirklichkeit als die einzig maßgebliche vorzugeben, sondern in dem unsachgemäßen Umgang der Menschen mit ihnen. Das Unsachgemäße besteht dabei darin, dass das Wissenschaftliche Teil der Lebenswelt wird, indem aus der Handhabbarkeit der objektiven Wirklichkeitsvorstellungen ein Modell wird, das Subjektive in seinem Innersten erreichen und gestalten zu können.

Der Versuch, sein Leben anhand der Teilhabe eines Seins außerhalb des Lebens zu leben, ist für Henry eine nachvollziehbare, historische Entwicklung, in welcher bestimmte Äquivalente des Lebens erfunden wurden, sich im Laufe der Zeit durchsetzten und sich so an die Stelle des Lebens gesetzt haben. Galileo Galileis Wissenschaftsparadigma ist Henry demnach eine Urstiftung des Glaubens an ein geometrisch und mathematisch fassbares Sein, welches jedes subjektive Element aus der Wirklichkeit verbannt, um diese so objektiv zu erfassen. Dabei kritisiert er nicht Galileis Vorgehen als solches, sondern die Genese seiner Vorstellung von Objektivität in der Lebenswelt, die in unserer Gegenwart mit dazu geführt hat, dass das Erleben von Raum, Zeit, Mensch und Natur in das Korsett von objektiven Vorstellungen von Raum, Zeit, Kausalität etc. gezwängt worden sind, so dass es zu einem verarmten Erleben kommt (BAR 189 ff.).

Diese Verarmung geht jedoch nicht so weit, dass die Menschen eine vollständige Selbstabdankung ihres lebendigen Seins erleben, wonach vom Leben nur noch das Fungieren in Sachzusammenhängen bleibt. Nur bis zu einem individuell je unterschiedlichen Grad findet sich dieser Verlust an Lebendigkeit, der eine gegenläufige Reaktion darin hervorbringt, eine Seinssteigerung als schmerzhaftes An-sich-Gebundensein gerade in der Entfremdung von sich zu erleiden. Henry sieht den Grund hierfür darin, dass alles Leben vom Pathos getragen wird. Sei das Leben auch noch so erstarrt in objektive Formen, so ist der Vollzug dieses erstarrten Daseins immer noch subjektiv. Diese Denkfigur erinnert an seine Ontologie der politischen Ökonomie, in der die sozio-ökonomische Entfremdung auch in ihren extremen Formen notwendig vom Grund allen Sich-Erscheinens getragen wird. Die Argumentation Henrys ist dabei unmittelbar einleuchtend, da der Lebensvollzug eine effektive Grundlage braucht, die keine Seinsentfremdung selbst zu liefern im Stande ist. So findet sich eine unbedingte Rückbindung der Entäußerung des Lebens an das Subjektive, weil eben dieses der materiale Grund seiner Manifestation ist. Diese Rückbindung ist auch dafür verantwortlich, dass sich der Mensch erleidet, der sich auf äußere Formen des Lebens zurückgezogen hat. Diesen Rückzug macht das Pathos nicht mit und kann es nicht mitmachen, da es sich passiv übereignet wird, also eine Gabe ist, die kein Mensch zurückweisen kann. Das ankünftige Pathos als das zu lebende Leben ist somit ein Zwang, der so gelebt wird, dass im Fehlen jeder Kultivierung des Pathos dieses sich als Leiden manifestiert. Henry fasst dabei das Leiden als absolute Lebensselbstbindung auf, welche in dem Versuch von sich wegzukommen ein Scheitern erlebt und sich darin umso intensiver erleidet (BAR 294).

In dieser Selbststeigerung liegen auch die Möglichkeiten der Selbstzerstörung und der Intensivierung der Flucht des Lebens als Selbstentäußerung. Die Selbstzerstörung beruht dabei auf dem radikalen Versuch, von sich selbst abzulassen, indem man sich selbst angreift. Dabei sind unter Selbstzerstörung nicht in erster Linie Handgreiflichkeiten gegen sich selbst zu verstehen, sondern das ganze Spektrum subtiler selbstzerstörerischer Verhaltensweisen. Das Ziel der Aufhebung der Bindung an sich selbst wird dadurch jedoch nicht erreicht: „Aus diesem Grund beginnt ein solches Vorhaben stets neu mit einer Art Raserei, die ihm aus seinem Mißlingen zuwächst – aus jenem Mißlingen, worin das Vorhaben endet, aber vor allem auch aus jenem anderen, woraus es hervorgeht und dessen Pathos es in jeder seiner Phasen begleitet. Wie eine Art Apriori bestimmt dieses Pathos diese Welt der Barbarei und verleiht ihr unter dem Siegel dieser Malaise einen besonderen Charakter, der heute mehr denn je wahrnehmbar ist.“ (BAR 296). Die Flucht des Selbst vor sich selbst, die Henry hier beschreibt, ist dabei mit der Selbstzerstörung weitgehend identisch, da die Selbstzerstörung eben eine Flucht ist und die Flucht eine Selbstzerstörung. Die misslingende Flucht aus dem Leben ist allgemein darin charakterisiert, das eigene Dasein anhand von Äquivalenten des Lebens zu leben, die sichtbar sind und daher eine Orientierung versprechen, diese Orientierung jedoch nicht leisten können, insofern ein stets aufs Neue misslingender Versuch vorliegt, die Wirklichkeit der Dinge mit jener der Wirklichkeit des Erlebens der Dinge zu vermischen. Was dabei misslingt, ist der Übergang vom Sein des objektiv Gegebenen zum Subjektiven als dem Leben im Sinne des Erlebens des Objektiven.

Die Flucht aus dem Leben, die Lebensselbstzerstörung und die Lebensabdankung sind dabei aus dem Leben heraus zu verstehen und nicht aus Konstellationen in der materiellen, ökonomischen und sozialen Welt. Henry folgend unterliegt das Leben nicht zunächst äußeren Mächten oder Faktoren, sondern nur sich selbst als Mächtigkeit, sich zu erscheinen. Diese Kraft, sich als sich selbst zu erfahren, gibt sich, ohne dass der Mensch ihr entkommen könnte, so dass der Mensch ihr ambivalent gegenüber steht: im Sinne des „Ich kann“ ist sie ihm Selbstmächtigkeit, sich selbst mit Leben zu erfüllen, aber zugleich auch im „Ich kann nicht von mir weg“ ein Zwang, sein Leben zu führen. Die Selbstmächtigkeit kann sich dabei gegen den Menschen wenden, indem das Leben in ihm ankünftig wird, für es keine angemessenen Formen der Erprobung gefunden wird, aber doch gelebt werden muss. Der einfachste Fall einer solchen Konstellation findet sich in der Langeweile, in welcher das Leben nichts mit sich anzufangen weiß, jedoch gelebt werden muss, was dann im Erleiden der Langeweile geschieht. Die momenthafte Langeweile zeigt das Gewicht des Lebens an, welches den Menschen jederzeit erdrücken kann, indem es auf sich selbst zurückgeworfen wird, ohne Formen finden zu können, sich konkret zu leben. Dieses Erdrücktwerden ist keine Problematik, welche durch das Geschehen im Horizont der Welt hervorgebracht wird, sondern spielt sich in der Selbstaffektion ab, welche sich selbst gegenüber steht, so dass stets ein Sich-Erleiden eintreten kann. Das Gewicht des Lebens ist also nicht als Metapher aufzufassen, wenn man darunter das konkrete Lasten des Lebens auffasst, welches affektiver Natur ist.

Daraus folgt auch, dass die Barbarei grundsätzlich umkehrbar ist. Es ist nicht so, dass das Leben sich in einem geschichtlichen Prozess in eine Korrumpierung der Kultur des Lebens gebracht hat, die unauflöslich wäre, da die transzendentale Affektivität in ihrem Wesen nicht durch die Barbarei erreicht werden kann. Im Gegenteil trägt der Grund des Lebens auch noch diese Barbarei, da sie sich ja an sich offenbart, was als Leistung der Bildung von Selbstpräsenz lebensphänomenologisch stets auf die transzendentale Affektivität zurückgeführt wird. Diese im Wesen des Lebens begründete Umkehrbarkeit führt auch dazu, dass Henry sich darin oft selbst widerspricht, dass einerseits die Barbarei bereits vollständig vollzogen sei, andererseits es aber noch nicht so weit sei.

Die Schwierigkeiten einer solchen Festlegung beruhen auch darauf, dass Henrys Philosophie in gewisser Hinsicht eine Philosophie ohne Welt ist, also eine Philosophie, die Berührungen mit dem konkreten Leben von ihrer Anlage her meidet bzw. nicht herzustellen weiß. Die Beispiele für den Kulturzerfall, die Henry angibt, haben daher auch wenig Aussagekraft. Wenn er sich über die unsachgemäße Restauration eines antiken Mosaiks in Griechenland (BAR 116 ff.), die Neuorganisation des französischen Universitätssystems (BAR 314 ff.) und den Massenkonsum von Fernsehsendungen (BAR 298 ff.) äußert, dann ist das für den Leser nichts neues. Henrys Beispiele sind darüber hinaus von besonderer Unbestimmtheit, was sich etwa an seiner Kritik an der Sexualität in Inkarnation (314 ff.) zeigt, die sich an dem äußerem Erscheinungsbild des Sexualpartners orientiert. Jeder weiß um diese Tendenz der Entäußerung der Erotik und Sexualität und niemand versteht, welche konkrete Verbindung es zum lebensphänomenologischen Leibbegriff gibt, welcher ja in Aussicht stellt, eine erotische Begegnung erleben zu können, die den inneren Reichtum der Begegnung zweier Lebendiger verwirklicht.

Und wenn Henry fragt, was denn konkret die Praktiken der Barbarei und die der Kultur des Lebens seien, so ist das dann auch mehr als rhetorische Frage zu verstehen: „Ich nenne Praktiken der Barbarei alle Lebensweisen, in denen sich dieses Leben unter einer groben, rohen, unentwickelten Form vollzieht – eben „kulturell“ ungebildet ist.“ schreibt Henry und fügt hinzu:, „Dem stehen die entwickelten Formen gegenüber, die nicht nur die der Kunst, des rationalen Wissens, der Religion sind, sondern sich auf allen Ebenen des menschlichen Tätigseins wiederfinden, so auf der Ebene der elementaren Lebensführung, die sich auf Nahrung, Kleidung, Wohnung, Arbeit, Liebe usw. bezieht. Man wird sich bestimmt fragen, was eine „grobe“ oder „kulturell ungebildete“ Form genau ist und wie sie sich von höheren und verfeinerten Modalitäten unterscheidet – und was „verfeinert“ und „höher“ heißen soll?“ (BAR 270). Antworten auf diese Fragen sind in Die Barbarei nicht enthalten.

Trotzdem ist dieses Buch lesenswert, weil gerade der Mangel an Konkretem und Fassbaren darauf beruht, dass Henry einen anderen Begriff vom Konkreten entwickelt: konkret ist für ihn die Weise des Erscheinens des Lebens, das Sich-Gegebensein als der affektiven Selbstpräsenz, und der Versuch, den objektiven Gehalt von Wahrnehmungen, Gedanken und Handlungen unter Absehung ihrer Weise, sich an sich selbst zu zeigen, als das Wirkliche zu setzen, also eine abstrakte Wirklichkeit zu begründen, macht aus all diesen einmaligen, subjektiven Lebensvollzügen etwas ihrem Wesen nach Ideelles. Real gegeben ist nur das, so Henry, was sich an sich selbst offenbart. Diese Wirklichkeit aber ist prinzipiell unsichtbar, da sie sich in einem Bezug auf sich selbst manifestiert, der keinerlei Distanz zulässt, so dass diese Weise der Erscheinung scheinbar gegenüber dem Sehen und dem gegenständlich Gegegeben keine Rolle in der Bestimmung der Wirklichkeit spielt.

Henrys Kulturkritik enthält auch eine Ethik, versteht man unter lebensphänomenologischer Ethik im engeren Sinne das Verhältnis des Individuums zu sich selbst. Diese Individualethik entspricht der aristotelischen Auffassung von Ethik in einem wesentlichen Punkt: es kann keine Ethik und Moral geben, wenn nicht sowohl das Verhältnis des Individuums zu sich wie das zu anderen bestimmt wird. Hinzuzufügen ist dabei aus lebensphänomenologischer Sicht das Verhältnis des Individuums zum Leben, welches sich ihm passiv übereignet. Ein solches Verhältnis ist dabei keineswegs notwendig eines zu Gott, wie es Henry in seinem Spätwerk darstellt, sondern meint die einfache Tatsache, dass das Leben nicht von sich aus dem Lebenden vorliegt, auch nicht von ihm gemacht wird, sondern sich ihm mitteilt. Jenseits jeder Spekulation lässt sich eine solche passive Konstitution des Lebens festhalten.

Ein methodischer Gewinn der lebensphänomenologischen Protoethik ist also die Erweiterung des gegenwärtig dominierenden Verständnisses der Ethik als Sozialethik auf die Individualethik, welche dann innerhalb der Individualethik auf das Verhältnis des Individuums zur Herkunft seines Lebens hin erweitert wird. Was aber besagt diese Erweiterung inhaltlich? Sie bestimmt den Begriff des Bedürfnisses neu. Gemäß des Utilitarismus ist das Bedürfen des Menschen dadurch geprägt, den Bedrohungen von Außen, dem Krieg, dem Kampf, dem Hunger etc. zu trotzen. Sind diese elementaren Lebensgüter gesichert, geht es um die Erfüllung von Bedürfnissen, welche Annehmlichkeiten im Leben ermöglichen und einen Vergleich mit dem materiellen wie immateriellen Besitz von Anderen so ermöglichen, dass man darin eine Selbstbestätigung erfährt. Letzteres meint also die Stellung der eigenen Person in der Anerkennungsökonomie, welche durch bestimmte Güter, berufliche Qualifikation, formalen Bildungsgrad etc. bestimmt wird. Der Ausgangspunkt des utilitaristischen Paradigmas ist also der Mangel und sein Ziel ist die Schaffung optimaler Lebensbedingungen, die es jedem Individuum ermöglichen sollen, seine Potenziale auszuschöpfen. So überzeugend dieser Ansatz auf den ersten Blick auch ist, vermag er doch dieses Ideal der freien Selbstverwirklichung nicht zu realisieren, da das Leben als Überleben und als Sicherstellung einer bestimmten materiellen, rechtlichen, politischen usw. Ausstattung relativ genau benennbare Bedürfnisse kennt, die auch effektiv erfüllt werden können. Das Leben selbst jedoch hat keinen Platz in dieser Logik der Bedürfnisbefriedigung, weil es nicht in die Logik der Bedürfnisbefriedigung passt. Diese Logik ist dadurch geprägt, dass es ein Bedürfnis eines Menschen gibt, welches durch Teilhabe an etwas erfüllt werden kann, was unabhängig von ihm existiert.

Das utilitaristische Verständnis der Bedürfnisbefriedigung als Zugriff auf etwas konkret Fassbares reicht aber nicht aus, geht es darum, Erlebnisse zu ergreifen. Einerseits meint Zugriff im Sinne einer gelingenden Daseinsvorsorge ein Verfügenkönnen über Güter des täglichen Bedarfs. Andererseits meint Zugriff aber auch die Manifestierung von etwas bereits materiell Verfügbarem als Erlebnis. Also ist die freie Zeit, über die man verfügen kann, auf die Weise doch nicht frei verfügbar, als dass sie sich als positives Erlebnis nicht in Analogie zum Ergreifen von Dingen gibt. Dasselbe gilt für den Raum, der zwar objektiv und unabhängig vom Subjekt existiert, aber als Erlebnis nur im Subjekt gelebt werden kann. Es reicht also nicht, im Urlaub eine wunderschöne Landschaft vor sich zu haben, man muss sie auch als wunderschön erleben können, was den Übergang der Landschaft als Ding zum Erlebnis impliziert. In einem elementaren Satz ausgedrückt, gilt also, dass das Gegebene als das Seiende in der Welt (Dinge, Raum, Zeit etc.) nicht zugleich das für den Daseienden Präsente ist. Die Präsenzwerdung (Erleben) des Gegebenen und Verfügbaren als Erlebnis stellt dabei eine besondere Leistung dar, die oft nicht gelingt. Die Problematik besteht dabei im Kern im Versuch der Manifestierung des Gegebenen (Erleben) durch Wirklichkeitskriterien, die sich im Umgang mit Dingen im Horizont der Welt bewährt haben. Aber diese Praxis der Aneignung von Raum, Zeit, Personen etc. als Weltbemächtigung übt eine Deformation der Selbstbemächtigung aus (Fähigkeit zum Erleben).

Die lebensphänomenologische Kritik am Utilitarismus besteht also darin, dass diese Ethik sich ihrem Wesen nach nicht verwirklichen kann. Denn sobald der freie Zugang zu allen ideellen und materiellen Gütern möglich ist, stellt sich die Frage, wie diese Fülle auch als Fülle gelebt werden kann. Der Utilitarismus versucht dieser Frage auf die Weise zu entkommen, dass er die Ethik in eine Sozial- und eine Individualethik einteilt. Demnach ist das Wohl des Individuums selbst nicht die Aufgabe der Ethik, sondern nur die Sicherstellung, dass das Individuum alle Bedingungen vorfindet, sich frei zu entfalten. Die freie Entfaltung selbst wird dann als Aspekt der Individualethik angesehen, welche die Sozialethik prinzipiell ausschließt, um eine paternalistische Bestimmung des Einzelnen durch äußere Normen zu verhindern. Auf diese Weise wird der Mangel des Utilitarismus rhetorisch geschickt als Vorzug mit dem Namen „individuelle Freiheit“ ausgegeben.

Das Problematische dieser Freiheit zeigt sich darin, dass mehr und mehr Menschen ein Leben in freier Selbstbestimmung und im Fehlen äußerer Zwänge führen könnten, tatsächlich aber nicht können, weil Selbstbestimmung mehr als eine formale Größe ist, die in ihrem zu lebenden Horizont jedoch mehr Rätsel als Orientierung aufgibt. Ist der Mensch im Kampf um das Dasein und in der Daseinsvorsorge äußeren Kräften und Mächten ausgesetzt, so findet sich dieses Ausgesetztsein auf ganz andere Weise in der Herausforderung der Daseinsgestaltung abseits materieller und sozialer Zwänge. Hier ist der Mensch sich selbst ausgesetzt, genauer seinem Leben als Zwang zur Selbstaffektion. Die Daseinsgestaltung wird auf diese Weise nicht bloß zu einer Möglichkeit, ein hedonistisch gutes und erfülltes Leben anzustreben, sondern zu einem Gestaltungszwang. So ist es in Gesellschaften materiellen Überflusses nicht mehr nur der Zugang zu Ressourcen (Bildung, Nahrung, Teilnahme am Markt etc.), welcher die Grundfrage der Ethik ausmacht, sondern die Aneignung des frei Verfügbaren als Erlebnis. Die Frage, wie man auf das als Erlebnis Zugriff gewinnen kann, über das man als Besitz verfügt, bildet in der gegenwärtigen philosophischen Ethik eine zentrale Problematik, welche die praktische Philosophie neu bestimmen wird.

Die Formel des klassischen Utilitarismus von der Selbstbestimmung hebt sich nun gerade darin auf, dass das von äußeren Zwängen befreite Individuum sich selbst als Zwang gegenübersteht, sein Leben zu leben. Jede Fähigkeit des Menschen ist nämlich zugleich eine Unfähigkeit. Diese besteht darin, sehen zu müssen, handeln und fühlen zu müssen, kurz: sich manifestieren zu müssen. Diese Wendung gegen sich selbst ist in dem Repertoire an utilitaristischen Subjektparadigmen (dem Subjekt der Daseinsvorsorge, dem epistemischen Subjekt u.a.) eingeschrieben, weil deren ontologische Ökonomie bzw. deren Horizonte nicht die Momente der Selbstermächtigung enthalten, welche notwendig sind, die Gabe des Lebens zu leben. Die Selbstermächtigung des Utilitarismus steht also der Selbstermächtigung, das Leben anzunehmen, dann besonders negativ gegenüber, wenn das Subjekt in starkem Maße freigesetzt ist, also keine gesellschaftlichen Anforderungen an es erfüllen muss.

Diese fortschreitende Freisetzung ist dabei keine ferne Möglichkeit in der Zukunft, sondern zu Teilen bereits Wirklichkeit. Es handelt sich dabei um ein historisch noch nicht da gewesenes Phänomen, dass nicht nur Einzelne, sondern sehr Viele von der Erfüllung sozialer Rollen entbunden werden, ohne sich um ihre Daseinsvorsorge kümmern zu müssen. Dabei gilt es zunächst einmal festzuhalten, dass die Freisetzung des Einzelnen für unsere Gegenwart der wohlfahrtkapitalistischen Überflussgesellschaften ein wesentliches Kennzeichen ist. Nicht jeder ist überflüssig oder neutral ausgedrückt sich selbst in seiner Selbstgebung ganz überlassen, aber jeder Mensch ist auch von dieser Freisetzung erfasst – so hat ein Arbeitender außerhalb seiner Arbeitsverpflichtungen heute sehr viel mehr Zeit zur Verfügung und eine Mutter ist nicht mehr den ganzen Tag Mutter usw. Die Reihe der Freisetzungen ist lang und umfasst die partei-politischen und religiösen Bindungen, die Austauschbarkeit des Wohnortes und die Freisetzung des Körpers in der Befreiung von körperlicher Arbeit. Auch bedingt durch die Tatsache längerer Lebensdauer findet eine Freisetzung auf breiter Basis im Alter statt. Während die relativ niedrige Lebenserwartung und ein Arbeitszwang bis in das hohe Alter hinein zu Zeiten des Utilitaristen J. St. Mills (19. Jahrhundert) eine solche Freisetzung alter Menschen kaum erahnen lassen konnte, lebt heute ein erheblicher Teil der Bevölkerung aus Altergründen als Privatier. Und auf dieser Basis der Freiheit von Verpflichtungen, ergibt sich aus lebensphänomenologischer Sicht eine grundlegende Problematik: „Die lebendige Kraft der Leiblichkeit, auf der Mehrwert, Kapital und soziale Arbeit wie Produktivkräfte bisher beruhten, wird sich von diesen trennen, so dass folgendes soziales, ethisches und metaphysisches Problem entsteht: Wie werden die Individuen leben können, wenn ihre Existenz nicht mehr dem Rhythmus der Aufgabenstellung seitens der sozialen Praxis folgen kann, die sie bedrängte, aber auch beschützte?“ (Kühn 1992, 387). Rolf Kühn fragt also danach, wie der freigesetzte Mensch das Leben, welches sich ihm gibt, abseits der Form der Erwerbsarbeit aufnimmt. Dieser Mensch wird einer Kraft begegnen, die keine äußere ist, sondern das Leben selbst, welches als passiv Übereignetes einen Zwang darstellt, gelebt zu werden.

Wenn wir nun die Bestimmung der Praxis als etwas kennen gelernt haben, was dem herkömmlichen Begriff der Praxis nicht entspricht, und diesem scheinbar zuwiderläuft, so müssen wir uns zum Abschluss noch fragen, welche Art des Engagements die Kulturkritik und die Protoethik der Lebensphänomenologie zulassen. Es handelt sich bei diesem Typus des Engagements nicht um so Konkretes wie das Eintreten für Obdachlose, für die Aids-Prävention oder die Rettung einer vom Aussterben bedrohten Tierpopulation. Die Bedrohung des Lebens als dessen Verschwinden in einem Sein, welches diesem äußerlich ist, kann nicht in dem Paradigma des „konkreten Helfens und Anpackens“ erfasst werden. Denn diese Seinsproblematik setzt sich von einem Pragmatismus des Helfens ab, der das Konkrete auf eine Weise definiert, dass ein Problem stets im Mangel oder im Überfluss von etwas Greifbarem besteht. In diesem Horizont, in der es an Bildung, Technik, Gesundheitsversorgung, Trinkwasser etc. mangelt, kann die Teleologie des Lebens überhaupt nicht als mögliche Thematik erscheinen. Das Machen als Ideologie des Praktischen kann mit anderen Worten sich selbst als Paradigma nicht kritisieren und bestärkt sich umsomehr, je mehr es scheitert, weil Scheitern in seiner Logik bedeutet, noch mehr zu machen und besser zu werden. Es lässt sich also positiv vermerken, dass die Lebensphänomenologie einen Typus des Engagements möglich macht, der im vorherrschenden fugenlosen Pragmatismus keinen Platz findet.

Literatur:

BAR = La Barbarie, Grasset, Paris, 1987, (Neuauflage u. a. 2001), dt. Die Barbarei. Eine phänomenologische Kulturkritik, übers. v. R.. Kühn, Alber, Freiburg/München 1994

Kühn, Rolf: Leiblichkeit als Lebendigkeit. Michel Henrys Lebensphänomenologie absoluter Subjektivität als Affektivität, Alber, Freiburg/München 1992

Michel Henrys Leben im Überblick

Sebastian Knöpker

Michel Henry kommt am 10.1 1922 in Haiphong, einer Stadt im damaligen Französisch-Indochina, zur Welt. Der Vater, ein Marinekommandant der französischen Armee, stirbt bald danach durch einen Verkehrsunfall. Die Mutter Henrys kehrt in der Folge mit ihren beiden Söhnen nach Frankreich zurück, wo Michel Henry in einem der Kunst zugeneigten großbürgerlichen Umfeld aufwächst.

Nach seinem Abitur beginnt er ein Philosophiestudium, welches er 1943 an der Universität Lille mit einer Arbeit über Spinoza abschließt (Le bonheur de Spinoza). Um dem Service du travail obligatoire, einer Zwangsarbeit für das damals von den deutschen besetzte Frankreich zu entgehen, schließt er sich den Reihen der französischen Widerstandsbewegung gegen die deutsche Besatzung als Partisan der Résistance (Macquis) an. Wie auch auf allen weiteren Stationen im Leben Henrys bedeutet das jedoch nicht eine Unterbrechung der geistigen Arbeit Henrys, da die Maquisarden zunächst kaum Waffen, Geld und Nahrung besaßen, wohl aber Zeit, die Henry zu nutzen weiß, etwa für das Studium von Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft, welches ihm in der Folge den Decknamen „Kant“ einbringt. Unter diesem Pseudonym erledigt Henry Botengänge für die Übermittlung von Informationen und teilweise auch Waffen, die ihn durch ganz Frankreich führten. Sein Glück bei diesen Missionen ist es, in Paris oder Lyon in Bibliotheken gehen zu können, um dort seine Studien fortzuführen.

Im Jahr 1945 schließlich absolviert er erfolgreich die Agrégation, also die Aufnahme in den höheren Schuldienst an Gymnasien als Lehrer für Philosophie. In der Folge tritt er in Casablanca seinen Schuldienst an, ohne aber daran zu denken, dauerhaft als Lehrer zu arbeiten. In dieser Zeit notiert er in seinem Tagebuch „Die Aggregation geschafft. Müde. Was soll ich nun machen? Schreiben, ganz ohne Zweifel.“ (Brohm, J. / Leclercq, J. (Hg.) (2009): Michel Henry, Éditions L’Age d’homme, Lausanne, S. 7). Dieser Berufung kann er in den folgenden Jahren auch nachgehen, da er verschiedene Stipendien u.a. vom CNRS erhält. In dieser langen Zeit von 1946 bis Anfang der 1960er Jahre verfasst Henry seine thése d’état, eine 1963 erfolgreich verteidigte Doktorarbeit, die aus zwei Schriften besteht und die 1963 als L’Essence de la manifestation und 1965 unter dem Titel Phénoménologie et philosophie du corps veröffentlicht werden. Dabei handelt es sich nicht um seine ersten Veröffentlichungen, da Henry bereits 1948 eine von Kafka und Kierkegaard inspirierte philosophische Erzählung über das Böse unter dem Titel Le jeune Officier publizieren konnte. Auch später noch schrieb und veröffentlichte Henry Romane, darunter L’amour les yeux fermés (1976) und Le Cadavre indiscret (1996), die ebenfalls jeweils philosophisch inspiriert sind.

Im Alter von 38 Jahren wird Michel Henry schließlich zum Maître de Conférence (Privatdozent) und schließlich zum Professor für Philosophie an der Universität Montpellier ernannt, wo er bis zu seiner Emeritierung im Jahr 1982 lehren wird. Jedoch wird er in dieser Zeit nicht so wie Michel Foucault, Paul Ricœur oder Emmanuel Lévinas zu einer intellektuellen Leitfigur des damaligen Frankreich, sondern war nur einem kleineren Kreis von Interessierten bekannt. Henry konzentrierte sich auch vielmehr auf die Ausarbeitung seines Gedankens, den der Selbstaffektion, verstanden als transzendentale Affektivität, welche der Grund allen Lebens ist. Diese große These aus L’Essence de la manifestation ist auch leitend für seine Auseinandersetzung mit den Werken von Karl Marx, die er 1965 beginnt und die als Fundamentalontologie der politischen Ökonomie unter dem Titel Marx 1976 in zwei Bänden erscheinen. In dieser Phase seines Denkens wendet er die Denkfigur der Selbstaffektion auf verschiedene Bereiche des Daseins an, und zwar auf die politische Ökonomie, auf die Psychoanalyse (Généalogie de la psychanalyse (1985)), die Krise der Gegenwartskultur und ihrer Gesellschaften (La Barbarie (frz. 1987/dt. 1994)) und die abstrakte Kunst (Voir l’invisible. Sur Kandinsky (1988)).

Erst mit der Ausarbeitung von C’est moi la vérité (1996) (dt. „Ich bin die Wahrheit“) kommt es zu einer substanziellen Weiterführung seiner Phänomenologie des Lebens, in welcher der transzendentale Ursprung des Lebens bestimmt wird. Henry versucht dabei, die Selbstaffektion unter Verwendung christlicher Quellen in ihrem transzendentalen „Quellgrund“ zu ergründen. War es in L’Essence de la manifestation nur angedeutet, dass die transzendentale Affektivität, welche alles Leben als Sich-Erscheinen ermöglicht, selbst bedingt ist, so arbeitet Henry diese Bedingung als Letztbegründung allen Lebens in C’est moi la vérité, Incarnation (frz. 2000/ dt. 2002) und Paroles du Christ (frz. 2002/dt. 2010) aus. Die Letztfundierung wird dabei von Henry in einer gegenseitigen Innerlichkeit von Gott und Christus angegeben, was sich phänomenologisch als eine Selbstaffektion in der Selbstaffektion verstehen lässt. Damit erweitert er sein Werk, welches 2002 mit Paroles du Christ seinen Abschluss findet, da Henry nach den letzten Korrekturen an diesem Buch im Alter von achtzig Jahren stirbt.