Die Lebensphänomenologie – eine Wendung der Philosophie in das Theologische?

von Sebastian Knöpker

Die französische Phänomenologie der Gegenwart um Emmanuel Lévinas, Jean-Luc Marion und Michel Henry steht unter dem Verdacht, die Phänomenologie auf religiösen Grundüberzeugungen zu basieren. Was seine Philosophie anbelangt, hat Michel Henry diesen Verdacht bestätigt, den er aber so verstanden wissen will, dass das philosophische Denken selbstverständlich religiöse Quellen heranziehen kann, wenn es damit nicht Dogmen in die Philosophie einbringt. Henry nimmt es also für die Lebensphänomenologie in Anspruch, christliche Quellen zu nutzen, um damit den Horizont der Phänomenologie zu erweitern. Dabei verfolgt er den Ansatz, diese Überschreitung der klassischen Phänomenologie doch rein phänomenologisch nachvollziehen zu können. Es fragt sich, ob dieser Ansatz überzeugen kann.

(1.) Henry findet kein kritisches Verhältnis zum Christentum. Eines der Grundthemen in Henrys Werk ist das Vergessen des Ursprungs des Lebens und die Entfremdung des Lebens von sich selbst. Diese Subversion des Lebens geht dabei für Henry von benennbaren Faktoren aus: von der jeweiligen politischen Ökonomie (MAR I&II), von der Wissenschaftsgläubigkeit (INK 156 ff.), vom Glauben an die Technik und deren Fortschritt (BAR, 151 ff.) und nicht zuletzt von der Philosophie selbst (INK 43-137). Das Christentum in seinen vielfältigen Erscheinungsformen wird hingegen in diesem Zusammenhang selten erwähnt. Während die Kritik an der politischen Ökonomie auf mehr als tausend Seiten ausgearbeitet wird und die Kritik am Paradigma der objektiven Wissenschaften sich wie ein roter Faden durch Henrys Werk zieht, entwickelt sich nie eine zusammenhängende Kritik am „ontologischen Monismus“ des Christentums. Dabei wäre diese naheliegend, denkt man an eine tradierte Form des Christlichen, Gott substanzontologisch zu denken. Einen Gott als eine Entität zu setzen, welche unabhängig von den Menschen existiert und in verschiedenen Modi auf diese einwirken kann, aber nicht muss, lässt sich jedenfalls mit der Lebensphänomenologie nicht vereinbaren.

Diese Unvereinbarkeit zeigt sich noch stärker, wenn man nicht die christliche Theologie zum Gegenstand der Kritik erhebt, sondern das gelebte Christentum in seinen einzelnen Erscheinungsformen. So ist die Vorstellung vom Jenseits als Paradies oder Hölle aus lebensphänomenologischer Sicht eine Illusion, die wohl eine Form der Lebensbewältigung darstellen kann, aber nur so, dass sich auf diese Weise ein Leben beruhigt, welches sich von sich selbst abgewendet hat. Denkt man zudem an den christlichen Gefühlshaushalt in Bezug auf das Gewissen, die Schuld, die Erbsünde, das Mitleid etc., so sind dies affektive Charakteristika, die aus der Perspektive der Lebensphänomenologie nichts anderes als Schwundformen des Fühlens und Handelns darstellen. Auch die von Henry stark kritisierte Unkultur der Erotik und Sexualität (INK 329-350), verdankt sich wesentlich einer repressiven Formung der Sexualität seitens der christlichen Ideologie. Obwohl aber Kritik dieser Art schon seit längerer Zeit allgemeines Gedankengut geworden ist, findet sie bei Henry keinen Eingang.

(2.) Henry verabsolutiert das Christentum als Bewahrer der Wahrheit des Lebens. Hauptgrund für die fehlende Kritik ist Henrys These, dass das Christentum letztlich trotz aller Irrtümer der genuine Ort des Lebens ist. Er stützt sich dabei keineswegs auf das institutionalisierte Christentum, sondern auf eine von ihm behauptete ursprüngliche Bedeutung des Christentums. Diese Bedeutung besteht dabei nach Henry in der Erfassung der Wahrheit des Lebens, die in dem Verstehen des Lebens aus sich selbst heraus gegeben ist. Ein solches Lebensverständnis, welches den inneren Gesetzen des Lebens entspricht, ist für Henry entscheidend für die Sicht auf das Christentum überhaupt. Der Schlüssel zu Henrys Verständnis des Christentums ist hierin zu sehen: es gibt trotz allem einen Kern im Christentum, unveräußerlich und unvergänglich, der uns Menschen sagt, was das Leben ist (IWA 361-384).

Dieses „Sagen“ findet sich zwar auch in der Kunst, etwa bei Kandinsky, so Henry, aber es obliegt letztlich dem Christentum in einer phänomenologischen Interpretation, das Heil des Menschen sicherzustellen (IWA 213 ff.). Diese Haltung Henrys kommt am stärksten in seinem letzten Werk Christi Worte (frz. 2002/dt. 2010) zum Ausdruck, wo er die Rückbesinnung auf das Christentum als Bedingung für die Wiedergewinnung des Lebens handelt. Dort wird das Christentum als einzige Alternative zu einer Welt gehandelt, in welcher dem Leben kein Ort außer dem objektiv Gegebenen bleibt, an welchem das Leben teilhaben muss, um sich verwirklichen zu können. Im Gegensatz dazu, so Henry, wird dem Leben im Christentum ein Woher zugewiesen, demzufolge es sich aus sich schöpft und in dieser Selbstaffektion von Gott bedingt ist.

Dabei ist die berechtigte Kritik an dieser Form des Atheismus keine ausreichende Grundlage, an das Christentum anzuknüpfen. Denn Henrys Interpretation der Ur-Bedeutung des Christentums, das Leben sei sein eigenes und einziges Kriterium, ist keineswegs unumstritten. Doch selbst, wenn diese Interpretation allgemein akzeptiert wäre, wäre das Christentum immer noch nicht der genuine Ort der „Wahrheit des Lebens“. Denn die aussagekräftige Tautologie des Lebens, bestehend in der Auffassung vom Leben als das, was es aus sich selbst heraus ist, braucht in Nichts einen Gott oder die sonstige Ausstattung des Religiösen. Vielmehr braucht das Christentum diese Tautologie, aber umgekehrt braucht das Leben in nichts das Christentum.

Historisch betrachtet verhält es sich dabei so, dass diese Tautologie dem Religiösen subsumiert worden ist und in der Folge als seinem Wesen nach religiös ausgegeben wurde. Jede Interpretation des Christentums, welche ihr eine Ur-Bedeutung zuweist, muss sich genau mit dieser Problematik des dem Christentum Vorhergehenden auseinandersetzen. Vor dem Christentum, wie vor jedweder Religiosität überhaupt, war das Leben bereits gegeben und hatte niemals das Postulat einer genuin christlichen „Wahrheit des Lebens“ nötig. Gilt dies, so ist die Genealogie des Christentums zugleich eine Genealogie der Verfälschung des Lebens, indem das Christentum nach Henry als Bewahrerin der „Wahrheit des Lebens“ zu verstehen ist. Die Verfälschung besteht demnach darin, dass das Christentum als das Leben selbst auftritt und darin als die Bewahrerin der „Wahrheit des Lebens“. Henry setzt also die „Wahrheit des Lebens“ als genuin christlich, ohne dass er sich fragen würde, ob nicht eben das Christentum diese Wahrheit für sich annektiert hat. Zugleich unterzieht er das Christentum einer phänomenologischen Reduktion (Gegenreduktion), so dass man auch sagen muss, dass er kein Vertreter eines kirchlich organisierten Christentums ist: aus römisch-katholischer Sicht ist Henry beispielsweise nicht tragbar.

(3.) Die Letztfundierung der Selbstaffektion ist nicht phänomenologischer, sondern christlich-theologischer Natur. Henry stellt an sich selbst den Anspruch, eine phänomenologische Letztfundierung der Selbstaffektion zu leisten. Die Heranziehung christlicher Quellen, allen voran das Johannes-Evangelium, sollen dabei einen Beitrag leisten, ohne sich auf christliche Dogmen zu stützen. Diesem Anspruch wird Henry nicht gerecht.

Zunächst ist Henrys Frage nach einer Letztfundierung der Selbstaffektion in sich inkonsistent, weil die Antwort auf diese Frage eben in dem Befragten, also in der Selbstaffektion selbst liegen muss. Das ergibt sich aus der lebensphänomenologischen Prämisse, das Sich-Erscheinende dürfe nicht zu sich selbst in eine Differenz treten, was der Fall wäre, würde die Selbstaffektion durch etwas außerhalb von ihr Liegendes hervorgebracht werden. Henry sucht eine Antwort auf die Letztfundierung der Selbstaffektion in einer „intensiven Differenz“ der Gebung des Lebens, die so ausfällt, dass es nur Gott und Christus geben muss, damit es zu einer inneraffektiven, intensiven Differenzierung und darin zu einer Selbst-Offenbarung kommt, welche zugleich den Menschen in seinem affektiven Sich-Gegebensein hervorzubringen vermag. Versteht man diese beiden „Elemente“ phänomenologisch als affektive „Größen“, so versteht man jedoch keineswegs, wie diese mit Gott und Christus identifiziert werden können. Es bleibt auch unklar, wie Gott und Christus ihrerseits unbedingt in ihrer Offenbarung sein können, was jedoch essentiell für die Beantwortung der Ausgangsfrage wäre. Unverständlich bleibt schließlich auch, wie das affektive Doppel „Gott/Christus“ das Leben des menschlichen Individuums zu geben vermag. Diesbezüglich fällt insbesondere Henrys Differenzierung der Selbstaffektion in eine schwache und in eine starke Affektion des Selbst auf, die es Henrys eigenem Prinzip nach nicht geben könnte. Die Selbstaffektion ist der Lebensphänomenologie zufolge absolut, aber nicht „stark“ bzw. „schwach“. Sie kann weder geteilt werden, noch in Abhängigkeitsverhältnissen bestehen.

Aus philosophischer und insbesondere aus phänomenologischer Sicht ergibt sich so eine fundamentale Kritik an Henrys Vorgehen, welches christliche Dogmen in freier Interpretation mit phänomenologischen Elementen zusammen bringt. Diese Zusammenführung erfolgt dabei ohne Angaben von Kriterien, so dass eine Überschreitung der klassischen Philosophie vorgenommen wird, die insofern nicht Gegenstand der Kritik ist, als dass die Philosophie bestimmte Grenzen hat, welche eine Letztfundierung des Sich-Präsentseins prinzipiell nicht erlauben. Doch ergibt sich aus dieser Notwendigkeit zur Überschreitung der Philosophie nicht ihrerseits eine Notwendigkeit, diese Überschreitung mittels christlicher Quellen vorzunehmen. Henry vermag es weder zu erklären, warum sein christlicher Ansatz dafür geeignet ist, noch in dem Ansatz selbst zumindest eine „Resonanz“ hervorzubringen, die auf unbestimmte Weise für dieses Vorgehen sprechen würde. Genau diese Resonanz aber, die dem nichtchristlichen Leser fehlt, macht es für den christlich motivierten Leser sehr leicht, in Henrys Spätwerk eine Offenbarung zu finden. Eine solche Offenbarung ist jedoch nichts anderes als die Affirmation eines Gottglaubens, der sich auf das beschränken sollte, was er zu sein beansprucht: unmittelbare Gewissheit des Göttlichen. Anders ausgedrückt ist Henrys Anspruch, sein Projekt der Letztfundierung der Selbstaffektion ließe sich rein phänomenologisch ausdrücken, gescheitert. Man muss sich dabei insbesondere fragen, warum eine Überschreitung der Phänomenologie als phänomenologisch gekennzeichnet wird, wenn sie nichts anderes als eine freie Interpretation des Christentums ist.

(4.) Henry versucht eine Neubegründung des Christentums. Wechselt man einmal die Perspektive und fragt nicht, ob die Philosophie eine theologische Wendung erfährt, sondern ob die christliche Theologie eine Wendung ins Phänomenologische erfährt, so kommt man zu dem Schluss, dass Henry die christlichen Grundgedanken dem Grundgedanken der Selbstaffektion folgend auslegt. Henrys Christentum als Lebenskultur kennt einen Gott, doch einen solchen, der den gängigen, christlichen Auffassungen widerspricht. Er ist das Leben selbst und die Quelle des Lebens, also seine eigene Quelle wie das des individuell Lebendigen. Seine Qualitäten sind affektiver Natur und beschränken sich auf die Macht, sich in das Dasein zu bringen, wie zugleich auf die Ohnmacht, dieses nicht verlassen zu können. Die Ohnmacht ist dabei Bedingung für das Sich-Offenbaren, so dass sie nicht eine Schwäche darstellt, sondern Aspekt der Ur-Mächtigkeit des Sich-Erscheinens ist. Ein solcher Gott, der nurmehr als Eigenname für die letzthinnige Bedingung der transzendentalen Affektivität steht, schließt alle Gottesbilder und Hilfsvorstellungen, sich Gott zu nähern, aus. Ausgeschlossen wird damit auch die Möglichkeit eines Jenseits, der Erbsünde, der Ethik der Zehn Gebote in ihrer bloßen Überlieferung, der Stellvertreterpraxis Gottes auf Erden etc. Was bleibt ist das Leben als das Fundament, welches sich selbst trägt, in diesem Tragen ein Getragenwerden von Gott und Christus als der Quelle aller Selbstaffektion ist.

(5.) Henry verteidigt das religiöse Fühlen als Teil einer positiven Gefühlskultur. Mit der Säkularisierung ist der Horizont der Gefühle verkürzt worden, was oftmals zu begrüßen ist, etwa dort, wo es um eine christlich-repressive Sexualmoral oder um das christliche Schuldempfinden geht. Es ist aber auch kritisch zu sehen, etwa bezüglich des Wegfalls der Riten, welche einschneidende Lebensereignisse wie die Geburt, die Heirat, den Tod etc. in Szene setzen. Eine solche Kritik ist dabei leicht zu entkräften, insofern solche rites de passages keineswegs religiöser Natur sein müssen und sich auch in einer nichtreligiösen Kultur bilden können, gebildet haben und zunehmend auch wieder bilden.

Tiefer geht hingegen Henrys Kritik, mit der Säkularisierung sei das Band des Lebens (religio) verloren gegangen, was besagt, dass das Leben sich nicht mehr als sich entgegennehmend empfindet, sondern als faktisch existierend. Gemeinhin wird das Leben heute nämlich als bloße Tatsache verstanden, die jede passive Konstitution von vorneherein obsolet macht. Die damit einhergehende Unfähigkeit, das Passive an sich zu erfahren, ist zwar ein zentraler Bestandteil einer jeden Kulturkritik, doch bleibt diese auf einige wenige Paradebeispiele beschränkt. Demnach ist es dem Menschen kaum mehr möglich, von Atmosphären ergriffen zu werden, etwa in der Erfahrung einer Landschaft oder einer Menschenmenge, vom Strömen der Zeit bestimmt zu werden, anstatt die Zeit aktiv zu organisieren und zu nutzen, oder von erotischen Anmutungen erfasst zu werden. Henry bleibt nicht bei dieser impressionalen Passivität stehen und radikalisiert die Erfahrung des Am-Leben-Seins auf eine affektive Grundverfassung des Sich-Entgegennehmens. Er sagt dabei, dass das Leben nicht eine bloße Anwesenheit ist, sondern sich selbst übereignet wird, wobei diese radikale Form der Passivität in der Lebensübereignung zweierlei bedeutet: erstens einen faktischer Vorgang und zweitens einen sich stets wiederholenden Akt, der als Band des Lebens empfunden werden kann. Der Verlust dieses Bandes wird von Henry insbesondere im Schlussteil seines letzten Werkes Christi Worte kritisiert, dann aber auch als Möglichkeit, das Leben in seiner passiven Verfassung freudvoll zu erleben, dargestellt. Die Ankünftigkeit des Lebens kann also ein Erleben sein, welches ein Sich-Verkosten als Sich-Erfreuen noch vor jedem konkreten Handeln und Erleben ausmacht. Die Bewahrung dieses Bandes, welches in der Ankünftigkeit des als ontologisch sich stets wieder von Neuem vollziehenden Faktum gegeben ist, aber doch zugleich noch zu entdecken ist, sieht Henry im Christentum. Genauer gesagt, vermag es das Christentum in der Auffassung Henrys, dieses Band zu entdecken und zur Erfahrung zu bringen. Auch an dieser Stelle ist hierzu kritisch zu sagen, dass es weit eher christliche Tradition ist, Formen des Schuldigseins qua Existenz (=passive Bestimmung) zu kultivieren, als gerade die von Henry gemeinte Form der Passivität, aber es bleibt, dass die Erfahrung einer radikalen Passivität in den heutigen Gefühlskulturen keinen Platz mehr hat und unbekannt ist und es Henry ist, der diesem Gefühl des Ankünftigseins des Lebens als Grundstimmung des Lebens wieder zu seinem Recht verhilft.

Zusammenfassung: Wenn es also gilt, dass Henrys Lebensphänomenologie einen christlichen Einschlag hat, der christliche Elemente in die Philosophie einbringt, ohne diese Einbringung näher erklären zu können und zugleich nicht ersichtlich ist, was das Christentum der Lebensphänomenologie zu bieten hat, so stellt sich die Frage, wie der philosophisch Interessierte insbesondere mit dem Spätwerk Henrys umgehen kann. Er hat zumindest keinen Grund, die Lebensphänomenologie als durch und durch christlich bestimmt abzulehnen. Denn die Denkfigur der Selbstaffektion ist gerade der vorgetragenen Kritik nach nicht bloß unabhängig von der theologischen Letztfundierung Henrys, sie schließt eine solche Fundierung geradezu aus. Doch ist das Spätwerk beginnend mit „Ich bin die Wahrheit“ mit Vorsicht zu genießen, da Henry hier explizit einen phänomenologischen Aufweis der Letztfundierung der Selbstaffektion behauptet, ohne diesen Anspruch erfüllen zu können. Die Ergebnisse von „Ich bin die Wahrheit“ sind daher aus philosophischer Hinsicht enttäuschend, sofern sie nicht in der Wiederholung klassischer Thesen der Lebensphänomenologie bestehen, was etwa die Erweiterung des Wahrheitsbegriffes anbelangt.

Siglen (Werke von Michel Henry)

AuS Affekt und Subjektivität. Lebensphänomenologische Beiträge zur Psychologie und zum Wesen des Menschen

BAR Die Barbarei. Eine phänomenologische Kulturkritik

CHW Christi Worte. Eine Phänomenologie der Sprache und Offenbarung

EM L’essence de la manifestation, (Band I/Band II), 1963

GPS Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu

INK Inkarnation. Eine Philosophie des Fleisches

IWA Ich bin die Wahrheit. Für eine Philosophie des Christentums

MAR I&II Marx (Band I/Band II)

PPC Philosophie et Phénoménologie du Corps

RLP Radikale Lebensphänomenologie

Lebensphänomenologie und indische Advaita-Vedanta-Lehre

Johannes Kraus von Sande

Dvaita bedeutet Zweiteilung, das duale Prinzip als metaphysische Grundannahme. Einige philosophische Schulen gehen vom Grundgedanken der Trennung von Geist und Materie oder auch geschaffener Welt und übergeordnetem Sein aus (ontologischer Dualismus), während andere Richtungen von nur einem umfassenden Sein ausgehen (ontologischer Monismus) oder hinter Geist und Materie ein übergreifendes Prinzip vermuten (Neutraler Monismus).

Letzterem Prinzip, von dem auch verschiedene europäische Philosophien (z. B. die Lebensphänomenologie nach Michel Henry) ausgehen, entspricht der Lehre von der “Nicht- Zweiheit” (Advaita). Vedanta bedeutet „das Ende des Wissens“. Dies wird oft im Sinne von “Gipfel” oder “Kulminationspunkt” oder „die ultimative, höchste, letzte Antwort“ interpretiert. Vedanta als “Ende des Wissens” bedeutet jedoch richtigerweise, dass unser konventionelles Wissen auf der Grundlage von lediglich symbolverhaftetem Denken (Wörter, Zahlen) erlangt wird und auf der Basis objektivierenden und abstrahierenden Denkens eine lediglich quantitative Sicht von Zeit und Raum vermittelt. Diese sehr eingeschränkte Perspektive auf das Sein vermittelt uns eine sehr unzureichende und lückenhafte Vorstellung von der Wirklichkeit, welche die sinnlichen Naturqualitäten, die Subjektivität und damit letztlich das Leben selbst aus unserer Wahrnehmung ausklammert. Unsere Aufgabe im Sinne einer Bewusstseinsschulung liegt also darin, neben dem quantitativen Denken das unmittelbare Erleben und die unmittelbare Wahrnehmung, Emotionen und Intuition als qualitative Erkenntnisquelle zu erschließen. “Vedanta” bezieht sich auch auf die Schriften der Upanishaden, die als letzte Teile der Veden (Veda bedeutet „Wissen“) ihre Zusammenfassung und Schlussfolgerung auf den Punkt bringen sollen.
Advaita Vedanta ist die prägendste Philosophie der Upanishaden und damit mindestens 2500 Jahre alt. Ihr Kern entspricht der „tantrischen Mystik“, die zur Grundlage des gesamten Hinduismus und später auch des Buddhismus wurde (vor allem Vajrayana, Mahayana, tibetischer Buddhismus). Vieles spricht dafür, dass diese Lehre sogar 5000 Jahre oder älter ist. Untrennbar mit dem Advaita Vedanta verbunden ist der Name des Philosophen Shankara (788 – 820), der klassische monistische Schriften (Upanishaden, Bhagavad Gita, Brahma Sutras) kommentierte und eine eigene Schrift über die Philosophie des Advaita verfasste. Shankara rief in Indien zehn Mönchsorden ins Leben, deren Mitglieder als Swami bezeichnet werden – sie erhalten und verbreiten dieses uralte Wissen bis in unsere Tage.
Das „Ende des Wissens“ gewährt uns Hilfestellungen, wenn es um die ganz grundlegenden Dinge des Lebens und der Wirklichkeit geht, wenn wir uns fragen, weshalb die Welt existiert, wie das Verhältnis zwischen Gott und Mensch ist, was nach dem Tod geschieht, was Befreiung oder Erlösung bedeutet, was Erleuchtung sein oder bewirken kann, weshalb menschliches Leiden möglich ist, wie es sich rechtfertigt und wie es überwunden werden kann.
Der gemeinsame Urgrund von Geist und Materie wird im
Advaita Vedanta „Brahman“ genannt. Brahman ist das allumfassende, das universelle Bewusstsein, das alles durchdringende, göttliche, namenlose, formlose, zeitlose, absolute, unveränderliche und allem innewohnende Prinzip. Der Gegensatz dazu ist “Atman”, unser an die Vorstellung unserer Körperlichkeit gebundenes, individuelles Bewusstsein.

Brahman ist unabhängig von und jenseits der Notwendigkeit einer Schöpfung und zugleich in der geschaffenen Welt in jeder Manifestationsform enthalten. Die sicht- und erfahrbare Welt ist sowohl Ausdruck, Form und Wesen Brahmans als auch eine Verschleierung des wahren Wesens. Als Verschleierung des allumfassenden Seins wird sie als Maya bezeichnet. Hierzu ein Zitat von Marin Mittwede: „Maya ist die faszinierende, irreführende Täuschung, welche die tatsächlich unwirkliche, bedingte Natur mit ihrer verführerischen Mannigfaltigkeit als letztendliche Wirklichkeit erscheinen lässt. Maya ist ein Bewusstseinsphänomen, das Ergebnis einer mangelhaften Wahrnehmung.“

Das Zusammenspiel von Brahman, Atman und Maya ist Gegenstand und zugleich zentrales Element der Advaita-Vedanta-Lehre. Die Eigenarten dieser Wesenheiten müssen zutiefst reflektiert und in fortgeschrittenem Stadium zunehmend gefühlt und unmittelbar erfasst und wahrgenommen werden, wenn man den Weg des Advaita Vedanta ernsthaft und erfolgreich einschlagen will. Das Nichterkennen von Brahman in der geschaffenen Welt wird als Bewusstseinszustand Avidya genannt. Avidya bewirkt, dass wir einerseits das Unwirkliche (Maya) für wirklich halten, weil es sich unseren Sinnen leichter zugänglich zeigt, obgleich es wie ein schlechtes und ungenügendes Abbild des allumfassenden Seins ist. Andererseits halten wir die Wirklichkeit – Brahman, das Göttliche – für unwirklich, nur weil wir es nicht unmittelbar und ohne Bewusstseinsschärfung sehen oder fühlen können.

Die verbreitete Unfähigkeit, die Wirklichkeit zu erkennen, wird durch das Phänomen der Überlagerung erklärt. Dieses Prinzip, das in Sanskrit Adhyaropa genannt wird, verbirgt das eigentliche und ursprüngliche Wesen der Realität, indem dieses durch den Glanz der verschiedenartigen Erscheinungen der geschaffenen Welt verdunkelt wird. Maya, die Welt der Erscheinungen und der Abbilder ist nur Illusion, erscheint aber dem unbedarften Betrachter so wirklich, dass die unendliche Fülle der allumfassenden Wirklichkeit dahinter nicht mehr wahrgenommen wird.

Der Jnana Yogi versucht, die Überlagerung klar zu erfassen und wendet seine ganze Energie und Aufmerksamkeit auf das Einswerden mit der allen Erscheinungen zugrunde liegenden Wirklichkeit.

Große Übereinstimmungen mit dieser Lehre finden sich in den Schriften des Philosophen Rumi oder auch des christlichen Mystikers Meister Eckhart, der Theologin Simone Weil, aktuell beispielsweise auch in der Lebensphänomenologie nach Michel Henry oder Rolf Kühn.

Neben der zentralen Grundlage des ontologischen Monismus weisen beide Lehren (Advaita-Vedanta und die Lebensphänomenologie) weitreichende Gemeinsamkeiten hinsichtlich des Modells einer Ich-Konstitution, der Theorie des Bewusstseins und darüber hinaus auch der Erkenntnistheorie auf. Dem Leben als absoluter Selbstaffektion des allumfassenden Seins ist ein „Da“ oder „Vor“ im Sinne einer horizontverwiesenen Manifestation seiner selbst nicht gegeben, da es ansonsten aus sich selbst herausgehen und sich als ein Phänomen der Äußerlichkeit manifestieren würde. Eine derartige Vorstellung könnte als „Maya-Illusion“ des „Atman“ im vorgenannten Sinne interpretiert werden, die den Bewusstseinszustand des Avidya, eine fragmentierte, quantitative, exteriorisierte, symbolverhaftete, abstraktive und nur vermeintlich objektive Weltsicht nach sich zieht. Dahinter verschwindet die gleichsam verdunkelte, unmittelbare Wahrnehmung von „Brahman“ in den sinnlichen Naturqualitäten, verbunden mit der Geringschätzung qualitativer Bewusstseinsinhalte und der damit verbundenen Subjektivität im Sinne einer weit verbreiteten Unfähigkeit, die Wirklichkeit zu erkennen (Avidya).Das allumfassende Sein (Brahman) wurde durch die Maya-Illusion überlagert (Adhyaropa). Eine derartige Erkenntniskultur und „Weltsicht“ verstellt daher den Blick auf das Sein selbst und seine direkte Wahrnehmungsmöglichkeit und klammert somit gerade das Leben aus ihr aus.