Heinrich von Kleist: Über das Marionettentheater

parle class 2Die Phänomenologie ist ein praktisches Handwerk, das man durch theoretische Texte nur bedingt lernen kann. Eine  Phäno-menologie des Leibes, die so theoretische Begriffe wie Apperzeption und Kinästhese anschaulich erklärt, findet sich in Heinrich von Kleists Aufsatz Über das Marionettentheater. Die Beschreibung der vorprädikativen Leistungen des Marionettenspielers geben einen Einblick in die Phänomenologie, der darauf durch die Schilderung der “Unordnung in der natürlichen Grazie des Menschen” noch erweitert wird.

Über das Marionettentheater

Als ich den Winter 1801 in M… zubrachte, traf ich daselbst eines Abends, in einem öffentlichen Garten, den Herrn C. an, der seit kurzem, in dieser Stadt, als erster Tänzer der Oper, angestellt war, und bei dem Publiko außerordentliches Glück machte.

Ich sagte ihm, dass ich erstaunt gewesen wäre, ihn schon mehrere Male in einem Marionettentheater zu finden, das auf dem Markte zusammengezimmert worden war, und den Pöbel, durch kleine dramatische Burlesken, mit Gesang und Tanz durchwebt, belustigte.

Er versicherte mir, dass ihm die Pantomimik dieser Puppen viel Vergnügen machte, und ließ nicht undeutlich merken, dass ein Tänzer, der sich ausbilden wolle, mancherlei von ihnen lernen könne.

Da die Äußerung mir, durch die Art, wie er sie vorbrachte, mehr, als ein bloßer Einfall schien, so ließ ich mich bei ihm nieder, um ihn über die Gründe, auf die er eine so sonderbare Behauptung stützen könne, näher zu vernehmen.

Er fragte mich, ob ich nicht, in der Tat, einige Bewegungen der Puppen, besonders der kleineren, im Tanz sehr graziös gefunden hatte.

Diesen Umstand konnte ich nicht leugnen. Eine Gruppe von vier Bauern, die nach einem raschen Takt die Ronde tanzte, hätte von Teniers nicht hübscher gemalt werden können

Ich erkundigte mich nach dem Mechanismus dieser Figuren, und wie es möglich wäre, die einzelnen Glieder derselben und ihre Punkte, ohne Myriaden von Fäden an den Fingern zu haben, so zu regieren, als es der Rhythmus der Bewegungen, oder der Tanz, erfordere?

Er antwortete, dass ich mir nicht vorstellen müsse, als ob jedes Glied einzeln, während der verschiedenen Momente des Tanzes, von dem Maschinisten gestellt und gezogen würde. Jede Bewegung, sagte er, hätte einen Schwerpunkt; es wäre genug, diesen, in dem Innern der Figur, zu regieren; die Glieder, welche nichts als Pendel wären, folgten, ohne irgend ein Zutun, auf eine mechanische Weise von selbst.

Er setzte hinzu, dass diese Bewegung sehr einfach wäre; dass jedesmal, wenn der Schwerpunkt in einer graden Linie bewegt wird, die Glieder schon Kurven beschrieben; und dass oft, auf eine bloß zufällige Weise erschüttert, das Ganze schon in eine Art von rhythmische Bewegung käme, die dem Tanz ähnlich wäre. Diese Bemerkung schien mir zuerst einiges Licht über das Vergnügen zu werfen, das er in dem Theater der Marionetten zu finden vorgegeben hatte. Inzwischen ahndete ich bei weitem die Folgerungen noch nicht, die er späterhin daraus ziehen würde.

Ich fragte ihn, ob er glaubte, dass der Maschinist, der diese Puppen regierte, selbst ein Tänzer sein, oder wenigstens einen Begriff vom Schönen im Tanz haben müsse? Er erwiderte, dass wenn ein Geschäft, von seiner mechanischen Seite, leicht sei, daraus noch nicht folge, dass es ganz ohne Empfindung betrieben werden könne. Die Linie, die der Schwerpunkt zu beschreiben hat, wäre zwar sehr einfach, und, wie er glaube, in den meisten Fällen, gerad. In Fällen, wo sie krumm sei, scheine das Gesetz ihrer Krümmung wenigstens von der ersten oder höchstens zweiten Ordnung; und auch in diesem letzten Fall nur elliptisch, welche Form der Bewegung den Spitzen des menschlichen Körpers (wegen der Gelenke) überhaupt die natürliche sei, und also dem Maschinisten keine große Kunst koste, zu verzeichnen.

Dagegen wäre diese Linie wieder, von einer andern Seite, etwas sehr Geheimnisvolles. Denn sie wäre nichts anders, als der Weg der Seele des Tänzers; und er zweifle dass sie anders gefunden werden könne, als dadurch, dass sich der Maschinist in den Schwerpunkt der Marionette versetzt, d. h. mit andern Worten, tanzt.

Ich erwiderte, dass man mir das Geschäft desselben als etwas ziemlich Geistloses vorgestellt hätte: etwa was das Drehen einer Kurbel sei, die eine Leier spielt.

Keineswegs, antwortete er. Vielmehr verhalten sich die Bewegungen seiner Finger zur Bewegung der daran befestigten Puppen ziemlich künstlich, etwa wie Zahlen zu ihren Logarithmen oder die Asymptote zur Hyperbel. Inzwischen glaube er, dass auch dieser letzte Bruch von Geist, von dem er gesprochen, aus den Marionetten entfernt werden, dass ihr Tanz gänzlich ins Reich mechanischer Kräfte hinübergespielt, und vermittelst einer Kurbel, so wie ich es mir gedacht, hervorgebracht werden könne.

Ich äußerte meine Verwunderung zu sehen, welcher Aufmerksamkeit er diese, für den Haufen erfundene, Spielart einer schönen Kunst würdigte. Nicht bloß, dass er sie einer höheren Entwicklung für fähig halte: er scheine sich sogar selbst damit zu beschäftigen.

Er lächelte, und sagte, er getraue sich zu behaupten, dass wenn ihm ein Mechanikus, nach den Forderungen, die er an ihn zu machen dächte, eine Marionette bauen wollte, er vermittelst derselben einen Tanz darstellen würde, den weder er, noch irgend ein anderer geschickter Tänzer seiner Zeit, Vestris selbst nicht ausgenommen, zu erreichen imstande wäre.

Haben Sie, fragte er, da ich den Blick schweigend zur Erde schlug: haben Sie von jenen mechanischen Beinen gehört, welche englische Künstler für Unglückliche verfertigen, die ihre Schenkel verloren haben?

Ich sagte, nein: dergleichen wäre mir nie vor Augen gekommen.

Es tut mir Leid, erwiderte er; denn wenn ich Ihnen sage, dass diese Unglücklichen damit tanzen, so fürchte ich fast, Sie werden es mir nicht glauben. – Was sag ich, tanzen? Der Kreis ihrer Bewegungen ist zwar beschränkt; doch diejenigen, die ihnen zu Gebote stehen, vollziehen sich mit einer Ruhe, Leichtigkeit und Anmut, die jedes denkende Gemüt in Erstaunen setzen.

Ich äußerte, scherzend, dass er ja, auf diese Weise, seinen Mann gefunden habe. Denn derjenige Künstler, der einen so merkwürdigen Schenkel zu bauen imstande sei, würde ihm unzweifelhaft auch eine ganze Marionette, seinen Forderungen gemäß, zusammensetzen können.

Wie, fragte ich, da er seinerseits ein wenig betreten zur Erde sah: wie sind denn diese Forderungen, die Sie an die Kunstfertigkeit desselben zu machen gedenken, bestellt?

Nichts, antwortete er, was sich nicht auch schon hier fände; Ebenmaß, Beweglichkeit, Leichtigkeit – nur alles in einem höheren Grade; und besonders eine naturgemäßere Anordnung der Schwerpunkte.

Und der Vorteil, den diese Puppe vor lebendigen Tänzern voraus haben würde?

Der Vorteil? Zuvörderst ein negativer, mein vortrefflicher Freund, nämlich dieser, dass sie sich niemals zierte. – Denn Ziererei erscheint, wie Sie wissen, wenn sich die Seele (vis motrix) in irgend einem andern Punkte befindet, als in dem Schwerpunkt der Bewegung. Da der Maschinist nun schlechthin, vermittelst des Drahtes oder Fadens, keinen andern Punkt in seiner Gewalt hat, als diesen: so sind alle übrigen Glieder, was sie sein sollen, tot, reine Pendel, und folgen dem bloßen Gesetz der Schwere; eine vortreffliche Eigenschaft, die man vergebens bei dem größesten Teil unsrer Tänzer sucht.

Sehen Sie nur die P. an, fuhr er fort, wenn sie die Daphne spielt, und sich, verfolgt vom Apoll, nach ihm umsieht; die Seele sitzt ihr in den Wirbeln des Kreuzes; sie beugt sich, als ob sie brechen wollte, wie eine Najade aus der Schule Bernins. Sehen Sie den jungen F. an, wenn er, als Paris, unter den drei Göttinnen steht, und der Venus den Apfel überreicht; die Seele sitzt ihm gar (es ist ein Schrecken, es zu sehen) im Ellenbogen.

Solche Mißgriffe, setzte er abbrechend hinzu, sind unvermeidlich, seitdem wir von dem Baum der Erkenntnis gegessen haben. Doch das Paradies ist verriegelt und der Cherub hinter uns; wir müssen die Reise um die Welt machen, und sehen, ob es vielleicht von hinten irgendwo wieder offen ist.

Ich lachte. – Allerdings, dachte ich, kann der Geist nicht irren, da, wo keiner vorhanden ist. Doch ich bemerkte, dass er noch mehr auf dem Herzen hatte, und bat ihn, fortzufahren.

Zudem, sprach er, haben diese Puppen den Vorteil, dass sie antigrav sind. Von der Trägheit der Materie, dieser dem Tanze entgegenstrebendsten aller Eigenschaften, wissen sie nichts: weil die Kraft, die sie in die Lüfte erhebt, größer ist, als jene, die sie an der Erde fesselte Was würde unsre gute G… darum geben, wenn sie sechzig Pfund leichter wäre, oder ein Gewicht von dieser Größe ihr bei ihren Entrechats und Pirouetten, zu Hülfe käme? Die Puppen brauchen den Boden nur, wie die Elfen, um ihn zu streifen, und den Schwung der Glieder, durch die augenblickliche Hemmung neu zu beleben; wir brauchen ihn, um darauf zu ruhen, und uns von der Anstrengung des Tanzes zu erholen: ein Moment, der offenbar selber kein Tanz ist, und mit dem sich weiter nichts anfangen läßt, als ihn möglichst verschwinden zu machen.

Ich sagte, dass, so geschickt er auch die Sache seiner Paradoxe führe, er mich doch nimmermehr glauben machen würde, dass in einem mechanischen Gliedermann mehr Anmut enthalten sein könne, als in dem Bau des menschlichen Körpers.

Er versetzte, dass es dem Menschen schlechthin unmöglich wäre, den Gliedermann darin auch nur zu erreichen. Nur ein Gott könne sich, auf diesem Felde, mit der Materie messen; und hier sei der Punkt, wo die beiden Enden der ringförmigen Welt in einander griffen.

Ich erstaunte immer mehr, und wußte nicht, was ich zu so sonderbaren Behauptungen sagen sollte.

Es scheine versetzte er, indem er eine Prise Tabak nahm, dass ich das dritte Kapitel vom ersten Buch Moses nicht mit Aufmerksamkeit gelesen; und wer diese erste Periode aller menschlichen Bildung nicht kennt, mit dem könne man nicht füglich über die folgenden, um wie viel weniger über die letzte, sprechen.

Ich sagte, dass ich gar wohl wüßte, welche Unordnungen, in der natürlichen Grazie des Menschen, das bewusstsein anrichtet. Ein junger Mann von meiner Bekanntschaft hätte, durch eine bloße Bemerkung, gleichsam vor meinen Augen, seine Unschuld verloren, und das Paradies derselben, trotz aller ersinnlichen Bemühungen, nachher niemals wieder gefunden. – Doch, welche Folgerungen, setzte ich hinzu, können Sie daraus ziehen?

Er fragte mich, welch einen Vorfall ich meine?

Ich badete mich, erzählte ich, vor etwa drei Jahren, mit einem jungen Mann, über dessen Bildung damals eine wunderbare Anmut verbreitet war. Er mochte ohngefähr in seinem sechszehnten Jahre stehn, und nur ganz von fern ließen sich, von der Gunst der Frauen herbeigerufen, die ersten Spuren von Eitelkeit erblicken. Es traf sich, dass wir grade kurz zuvor in Paris den Jüngling gesehen hatten, der sich einen Splitter aus dem Fuße zieht; der Abguss der Statue ist bekannt und befindet sich in den meisten deutschen Sammlungen. Ein Blick, den er in dem Augenblick, da er den Fuß auf den Schemel setzte, um ihn abzutrocknen, in einen großen Spiegel warf, erinnerte ihn daran; er lächelte und sagte mir, welch eine Entdeckung er gemacht habe. In der Tat hatte ich, in eben diesem Augenblick, dieselbe gemacht; doch sei es, um die Sicherheit der Grazie, die ihm beiwohnte, zu prüfen, sei es, um seiner Eitelkeit ein wenig heilsam zu begegnen: ich lachte und erwiderte – er sähe wohl Geister! Er errötete, und hob den Fuß zum zweitenmal, um es mir zu zeigen; doch der Versuch, wie sich leicht hätte voraussehen lassen, missglückte. Er hob verwirrt den Fuß zum dritten und vierten, er hob ihn wohl noch zehnmal: umsonst er war außerstande dieselbe Bewegung wieder hervorzubringen – was sag ich? die Bewegungen, die er machte, hatten ein so komisches Element, dass ich Mühe hatte, das Gelächter zurückzuhalten: –

Von diesem Tage, gleichsam von diesem Augenblick an, ging eine unbegreifliche Veränderung mit dem jungen Menschen vor. Er fing an, tagelang vor dem Spiegel zu stehen; und immer ein Reiz nach dem anderen verließ ihn. Eine uns sichtbare und unbegreifliche Gewalt schien sich, wie ein eisernes Netz, um das freie Spiel seiner Gebärden zu legen, und als ein Jahr verflossen war, war keine Spur mehr von der Lieblichkeit in ihm zu entdecken, die die Augen der Menschen sonst, die ihn umringten, ergötzt hatte. Noch jetzt lebt jemand, der ein Zeuge jenes sonderbaren und unglücklichen Vorfalls war, und ihn, Wort für Wort, wie ich ihn erzählt, bestätigen könnte. –

Bei dieser Gelegenheit, sagte Herr C… freundlich, muß ich Ihnen eine andere Geschichte erzählen, von der Sie leicht begreifen werden, wie sie hierher gehört.

Ich befand mich, auf meiner Reise nach Rußland, auf einem Landgut des Herrn v. G. . ., eines livländischen Edelmanns, dessen Söhne sich eben damals stark im Fechten übten. Besonders der ältere, der eben von der Universität zurückgekommen war, machte den Virtuosen, und bot mir, da ich eines Morgens auf seinem Zimmer war, ein Rapier an. Wir fochten; doch es traf sich, dass ich ihm überlegen war; Leidenschaft kam dazu, ihn zu verwirren; fast jeder Stoß, den ich führte, traf, und sein Rapier flog zuletzt in den Winkel. Halb scherzend, halb empfindlich, sagte er, indem er das Rapier aufhob, dass er seinen Meister gefunden habe: doch alles auf der Welt finde den seinen, und fortan wolle er mich zu dem meinigen führen. Die Brüder lachten laut auf, und riefen: Fort! fort! In den Holzstall herab! und damit nahmen sie mich bei der Hand und führten mich zu einem Bären, den Herr v. G… ihr Vater, auf dem Hofe auferziehen ließ.

Der Bär stand, als ich erstaunt vor ihn trat, auf den Hinterfüßen, mit dem Rücken an einem Pfahl gelehnt, an welchem er angeschlossen war, die rechte Tatze schlagfertig erhoben, und sah mir ins Auge: das war seine Fechterpositur. Ich wußte nicht, ob ich träumte, da ich mich einem solchen Gegner gegenüber sah; doch: stoßen Sie! stoßen Sie! sagte Herr v. G… und versuchen Sie, ob Sie ihm eins beibringen können! Ich fiel, da ich mich ein wenig von meinem Erstaunen erholt hatte, mit dem Rapier auf ihn aus; der Bär machte eine ganz kurze Bewegung mit der Tatze und parierte den Stoß. Ich versuchte ihn durch Finten zu verfuhren; der Bär rührte sich nicht. Ich fiel wieder, mit einer augenblicklichen Gewandtheit, auf ihn aus, eines Menschen Brust würde ihn ohnfehlbar getroffen haben: der Bär machte eine ganz kurze Bewegung mit der Tatze und parierte den Stoß. jetzt war ich fast in dem Fall des jungen Herrn v. G… Der Ernst des Bären kam hinzu, mir die Fassung zu rauben, Stöße und Finten wechselten sich, mir triefte der Schweiß: umsonstl Nicht bloß, dass der Bär, wie der erste Fechter der Welt, alle meine Stöße parierte; auf Finten (was ihm kein Fechter der Welt nachmacht) ging er gar nicht einmal ein: Aug in Auge, als ob er meine Seele darin lesen könnte, stand er, die Tatze schlagfertig erhoben, und wenn meine Stöße nicht ernsthaft gemeint waren, so rührte er sich nicht.

Glauben Sie diese Geschichte?

Vollkommen! rief ich, mit freudigem Beifall; jedwedem Fremden, so wahrscheinlich ist sie; um wie viel mehr Ihnen!

Nun, mein vortrefflicher Freund, sagte Herr C…, so sind Sie im Besitz von allem, was nötig ist, um mich zu begreifen. Wir sehen, dass in dem Maße, als, in der organischen Welt, die Reflexion dunkler und schwächer wird, die Grazie darin immer strahlender und herrschender hervortritt. – Doch so, wie sich der Durchschnitt zweier Linien, auf der einen Seite eines Punkts, nach dem Durchgang durch das Unendliche, plötzlich wieder auf der andern Seite einfindet, oder das Bild des Hohlspiegels, nachdem es sich in das Unendliche entfernt hat, plötzlich wieder dicht vor uns tritt: so findet sich auch, wenn die Erkenntnis gleichsam durch ein Unendliches gegangen ist, die Grazie wieder ein; so, dass sie, zu gleicher Zeit, in demjenigen menschlichen Körperbau am reinsten erscheint, der entweder gar keins, oder ein unendliches Bewusstsein hat, d. h. in dem Gliedermann, oder in dem Gott.

Mithin, sagte ich ein wenig zerstreut, müssten wir wieder von dem Baum der Erkenntnis essen, um in den Stand der Unschuld zurückzufallen? Allerdings, antwortete er, das ist das letzte Kapitel von der Geschichte der Welt.

Heinrich von Kleist: Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden

Phrenology,_1835_Wellcome_L0002999Die Phänomenologie ist ein praktisches Handwerk, das man durch theoretische Texte nur bedingt lernen kann. Was eine Protention ist, eine Apperzeption oder eine Retention lässt sich jedoch manchmal leicht aus Texten herauslesen, die lange vor der Begründung der Phänomenologie entstanden sind und sehr genau das praktische Wesen abstrakter Begriffe erfassen. Heinrich von Kleist erfasst in Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden sehr genau die phänomenologischen Abenteuer des sich bildenden Sinns. Was in der Psychoanalyse unbewusst („unterbewusst“) genannt wird und in der Phänomenologie passive Synthesis, bringt Heinrich von Kleist plastisch auf einen Nenner.

“Wenn du etwas wissen willst und es durch Meditation nicht finden kannst, so rate ich dir, mein lieber, sinnreicher Freund, mit dem nächsten Bekannten, der dir aufstößt, darüber zu sprechen. Es braucht nicht eben ein scharfdenkender Kopf zu sein, auch meine ich es nicht so, als ob du ihn darum befragen solltest: nein! Vielmehr sollst du es ihm selber allererst erzählen. Ich sehe dich zwar große Augen machen, und mir antworten, man habe dir in frühern Jahren den Rat gegeben, von nichts zu sprechen, als nur von Dingen, die du bereits verstehst. Damals aber sprachst du wahrscheinlich mit dem Vorwitz, andere, ich will, dass du aus der verständigen Absicht sprechest, dich zu belehren, und so können, für verschiedene Fälle verschieden, beide Klugheitsregeln vielleicht gut nebeneinander bestehen. Der Franzose sagt, l’appétit vient en mangeant, und dieser Erfahrungssatz bleibt wahr, wenn man ihn parodiert, und sagt, l’idee vient en parlant.

Oft sitze ich an meinem Geschäftstisch über den Akten, und erforsche, in einer verwickelten Streitsache, den Gesichtspunkt, aus welchem sie wohl zu beurteilen sein möchte. Ich pflege dann gewöhnlich ins Licht zu sehen, als in den hellsten Punkt, bei dem Bestreben, in welchem mein innerstes Wesen begriffen ist, sich aufzuklären. Oder ich suche, wenn mir eine algebraische Aufgabe vorkommt, den ersten Ansatz, die Gleichung, die die gegebenen Verhältnisse ausdrückt, und aus welcher sich die Auflösung nachher durch Rechnung leicht ergibt. Und siehe da, wenn ich mit meiner Schwester davon rede, welche hinter mir sitzt, und arbeitet, so erfahre ich, was ich durch ein vielleicht stundenlanges Brüten nicht herausgebracht haben würde. Nicht, als ob sie es mir, im eigentlichen Sinne, sagte; den sie kennt weder das Gesetzbuch, noch hat sie den Euler, oder den Kästner studiert. Auch nicht, als ob sie mich durch geschickte Fragen auf den Punkt hinführte, auf welchen es ankommt, wenn schon dies letzte häufig der Fall sein mag. Aber weil ich doch irgendeine dunkle Vorstellung habe, die mit dem, was ich suche, von fern her in einiger Verbindung steht, so prägt, wenn ich nur dreist damit den Anfang mache, das Gemüt, während die Rede fortschreitet, in der Notwendigkeit, dem Anfang nun auch ein Ende zu finden, jene verworrene Vorstellung zur völligen Deutlichkeit aus, dergestalt, dass die Erkenntnis zu meinem Erstaunen mit der Periode fertig ist. Ich mische unartikulierte Töne ein, ziehe die Verbindungswörter in die Länge, gebrauche wohl eine Apposition, wo sie nicht nötig wäre, und bediene mich anderer, die Rede ausdehnender, Kunstgriffe, zur Fabrikation meiner Idee auf der Werkstätte der Vernunft, die gehörige Zeit zu gewinnen. Dabei ist mir nichts heilsamer, als eine Bewegung meiner Schwester, als ob sie mich unterbrechen wollte; denn mein ohnehin schon angestrengtes Gemüt wird durch diesen Versuch von außen, ihm die Rede, in deren Besitz es sich befindet, zu entreißen, nur noch mehr erregt, und in seiner Fähigkeit, wie ein großer General, wenn die Umstände drängen, noch um einen Grad höher gespannt. In diesem Sinne begreife ich, von welchem Nutzen Moliere seine Magd sein konnte; denn wenn er derselben, wie er vorgibt, ein Urteil zutraute, das das seinige berichten konnte, so ist dies eine Bescheidenheit, an deren Dasein in seiner Brust ich nicht glaube. Es liegt ein sonderbarer Quell der Begeisterung für denjenigen, der spricht, in einem menschlichen Antlitz, das ihm gegenübersteht; und ein Blick, der uns einen halb ausgedrückten Gedanken schon als begriffen ankündigt, schenkt uns oft den Ausdruck für die ganz andere Hälfte desselben.

Ich glaube, dass mancher großer Redner, in dem Augenblick, da er den Mund aufmachte, noch nicht wusste, was er sagen würde. Aber die Überzeugung, dass er die ihm nötige Gedankenfülle schon aus den Umständen, und der daraus resultierenden Erregung seines Gemüts schöpfen würde, machte ihn dreist genug, den Anfang, auf gutes Glück hin, zu setzen.

Mir fällt jener »Donnerkeil« des Mirabeau ein, mit welchem er den Zeremonienmeister abfertigte, der nach Aufhebung der letzten monarchischen Sitzung des Königs am 23ten Juni, in welcher dieser den Ständen auseinanderzugehen anbefohlen hatte, in den Sitzungssaal, in welchem die Stände noch verweilten, zurückkehrte, und sie befragte, ob sie den Befehl des Königs vernommen hätten? »Ja«, antwortete Mirabeau, »wir haben des Königs Befehl vernommen« – ich bin gewiß, dass er, bei diesem humanen Anfang, noch nicht an die Bajonette dachte, mit welchen er schloß: »ja, mein Herr«, wiederholte er, »wir haben ihn vernommen« – man sieht, dass er noch gar nicht recht weiß, was er will. »Doch was berechtigt Sie« – fuhr er fort, und nun plötzlich geht ihm ein Quell ungeheurer Vorstellungen auf – »uns hier Befehle anzudeuten? Wir sind die Repräsentanten der Nation.« – Das war es, was er brauchte! »Die Nation gibt Befehle und empfängt keine« – um sich gleich auf den Gipfel der Vermessenheit zu schwingen. »Und damit ich mich ihnen ganz deutlich erkläre« – und erst jetzt findet er, was den ganzen Widerstand, zu welchem seine Seele gerüstet dasteht, ausdrückt: »So sagen Sie Ihrem Könige, dass wir unsere Plätze anders nicht, als auf die Gewalt der Bajonette verlassen werden.« – Worauf er sich, selbstzufrieden, auf einen Stuhl niedersetzte. – Wenn man an den Zeremonienmeister denkt, so kann man sich ihn bei diesem Auftritt nicht anders, als in einem völligen Geistesbankerott vorstellen; nach einem ähnlichen Gesetz, nach welchem in einem Körper, der von einem elektrischen Zustand Null ist, wenn er in eines elektrisierten Körpers Atmosphäre kommt, plötzlich die entgegengesetzte Elektrizität erweckt wird. Und wie in dem elektrisierten dadurch, nach einer Wechselwirkung, der in ihm inwohnende Elektrizitätsgrad wieder verstärkt wird, so ging unseres Redners Mut, bei der Vernichtung seines Gegners, zur verwegensten Begeisterung über. Vielleicht, dass es auf diese Art zuletzt das Zucken einer Oberlippe war, oder ein zweideutiges Spiel an der Manschette, was in Frankreich den Umsturz der Ordnung der Dinge bewirkte. Man liest, dass Mirabeau sobald der Zeremonienmeister sich entfernt hatte, aufstand, und vorschlug: 1) sich sogleich als Nationalversammlung, und 2) als unverletzlich, zu konstituieren. Denn dadurch, dass er sich, einer Kleistischen Flasche gleich, entladen hatte, war er nun wieder neutral geworden, und gab, von der Verwegenheit zurückgekehrt, plötzlich der Furcht vor dem Chatelet, und der Vorsicht, Raum.

Dies ist eine merkwürdige Übereinstimmung zwischen den Erscheinungen der physischen und moralischen Welt, welche sich, wenn man sie verfolgen wollte, auch noch in den Nebenumständen bewähren würde. Doch ich verlasse mein Gleichnis, und kehre zur Sache zurück.

Auch Lafontaine gibt, in seiner Fabel: les animaux malades de la peste, wo der Fuchs dem Löwen eine Apologie zu halten gezwungen ist, ohne zu wissen, wo er den Stoff dazu hernehmen soll, ein merkwürdiges Beispiel von einer allmählichen Verfertigung des Gedankens aus einem in der Not hingesetzten Anfang. Man kennt diese Fabel. Die Pest herrscht im Tierreich, der Löwe versammelt die Großen desselben, und eröffnet ihnen, dass dem Himmel, wenn er besänftigt werden solle, ein Opfer fallen müsse. Viel Sünder seien im Volke, der Tod des Größten müsse die übrigen vom Untergang retten. Sie möchten ihm daher ihre Vergehen aufrichtig bekennen. Er, für sein Teil, gestehe, dass er, im Drange des Hungers, manchem Schafe den Garaus gemacht; auch dem Hunde, wenn er ihm zu nahe gekommen; ja, es sei ihm in leckerhaften Augenblicken zugestoßen, dass er den Schäfer gefressen. Wenn niemand sich größerer Schwachheiten sich schuldig gemacht habe, so sei er bereit zu sterben. »Sire«, sagt der Fuchs, der das Ungewitter von sich ableiten will, »Sie sind zu großmütig. Ihr edler Eifer führt Sie zu weit. Was ist es, ein Schaf erwürgen? Oder ein Hund, diese nichtswürdige Bestie? Und: quant au berger«, fährt er fort, denn dies ist der Hauptpunkt: »On peut dire«; obschon er noch nicht weiß, was? »qu’il méritoit tout mal«; auf gut Glück; und somit ist er verwickelt; »etant«; eine schlechte Phrase, die ihm aber Zeit verschafft: »de ces gens la«, nun erst findet er den Gedanken, der ihn aus der Not reißt: »qui sur les animaux se font un chimerique empire«. Und jetzt beweist er, dass der Esel, der blutdürstige! (der alle Kräuter auffrißt), das zweckmäßigste Opfer sei, worauf alle über ihn herfallen, und ihn zerreißen.

Ein solches Reden ist wahrhaft lautes Denken. Die Reihen der Vorstellungen und ihrer Bezeichnungen gehen nebeneinander fort, und die Gemütsakte, für eins und das andere, kongruieren. Die Sprache ist alsdann keine Fessel, etwa wie ein Hemmschuh an dem Rade des Geistes, sondern wie ein zweites mit ihm parallel fortlaufendes, Rad an seiner Achse.

Etwas ganz anderes ist es, wenn der Geist schon, vor aller Rede, mit dem Gedanken fertig ist. Denn dann muss er bei seiner bloßen Ausdrückung zurückbleiben, und dies Geschäft, weit entfernt ihn zu erregen, hat vielmehr keine andere Wirkung, als ihn von seiner Erregung abzuspannen. Wenn daher eine Vorstellung verworren ausgedrückt wird, so folgt der Schluß noch gar nicht, dass sie auch verworren gedacht worden sei; vielmehr könnte es leicht sein, dass die verworrenst ausgedrückten gerade am deutlichsten gedacht werden. Man sieht oft in einer Gesellschaft, wo, durch ein lebhaftes Gespräch, eine kontinuierliche Befruchtung der Gemüter mit Ideen im Werk ist, Leute, die sich, weil sie sich der Sprache nicht mächtig fühlen, sonst in der Regel zurückgezogen halten, plötzlich, mit einer zuckenden Bewegung aufflammen, die Sprache an sich reißen und etwas Unverständliches zur Welt bringen. Ja, sie scheinen, wenn sie nun die Aufmerksamkeit aller auf sich gezogen haben, durch ein verlegenes Gebärdenspiel anzudeuten, dass sie selbst nicht mehr recht wissen, was sie haben sagen wollen. Es ist wahrscheinlich, dass diese Leute etwas recht Treffendes, und sehr deutlich, gedacht haben. Aber der plötzliche Geschäftswechsel, der Übergang ihres Geistes vom Denen zum Ausdrücken, schlug die ganze Erregung desselben, die zur Gestaltung des Gedankens notwendig, wie zum Hervorbringen, erforderlich war, wieder nieder. In solchen Fällen ist es um so unerläßlicher, dass uns die Sprache mit Leichtigkeit zur Hand sei, um dasjenige, was wir gleichzeitig gedacht haben, und doch nicht gleichzeitig von uns geben können, wenigstens so schnell als möglich, aufeinander folgen zu lassen. Und überhaupt wird jeder, der, bei gleicher Deutlichkeit, geschwinder als sein Gegner spricht, einen Vorteil über ihn haben, weil er gleichsam mehr Truppen als er ins Feld führt.

Wie notwendig eine gewisse Erregung des Gemüts ist, auch selbst nur, um Vorstellungen, die wir schon gehabt haben, wieder zu erzeugen, sieht man oft, wenn offene, und unterrichtete Köpfe examiniert werden, und man ihnen, ohne vorhergegegangene Einleitung, Fragen vorlegt, wie diese: was ist der Staat? Oder: was ist das Eigentum? Oder dergleichen. Wenn diese jungen Leute in einer Gesellschaft befunden hätten, wo man sich vom Staat, oder vom Eigentum, schon eine Zeit lang unterhalten hätte, so würden sie vielleicht mit Leichtigkeit, durch Vergleichung, Absonderung und Zusammenfassung der Begriffe, die Definition gefunden haben. Hier aber, wo die Vorbereitung des Gemüts gänzlich fehlt, sieht man sie stocken, und nur ein unverständiger Examinator wird daraus schließen, dass sie nicht wissen. Denn nicht wir wissen, es ist allererst ein gewisser Zustand unsrer, welcher weiß. Nur ganz gemeine Geister, Leute, die, was der Staat sei, gestern auswendig gelernt, und morgen schon wieder vergessen haben, werden hier mit Antwort bei der Hand sein. Vielleicht gibt es überhaupt keine schlechtere Gelegenheit, sich von einer vorteilhaften Seite zu zeigen, als grade eine öffentliches Examen. Abgerechnet, dass es schon widerwärtig und das Zartgefühl verletzend ist, und dass es reizt, sich stetig zu zeigen, wenn solch ein gelehrter Roßkamm nach den Kenntnissen sieht, um uns, je nachdem es fünf oder sechs sind, zu kaufen oder wieder abtreten zu lassen: es ist so schwer, auf ein menschliches Gemüt zu spielen und ihm seinen eigentümlichen Laut abzulocken, es verstimmt sich so leicht unter ungeschickten Händen, dass selbst der geübteste Menschenkenner, der in der Hebeammenkunst der Gedanken, wie Kant sie nennt, auf das meisterhafteste bewandert wäre, hier noch, wegen der Unbekanntschaft mit seinem Sechswöchner Mißgriffe tun könnte. Was übrigens solchen jungen Leuten, auch selbst den unwissendsten noch, in den meisten Fällen ein gutes Zeugnis verschafft, ist der Umstand, dass die Gemüter der Examinatoren, wenn die Prüfung öffentlich geschieht, selbst zu sehr befangen sind, um ein freies Urteil fällen zu können. Denn nicht nur fühlen sie häufig die Unanständigkeit dieses ganzen Verfahrens: man würde sich schon schämen, von jemanden, dass er seine Geldbörse vor uns ausschütte, zu fordern, viel weniger, seine Seele: sondern ihr eigener Verstand muss hier eine gefährliche Musterung passieren, und sie mögen oft ihrem Gott danken, wenn sie selbst aus dem Examen gehen können, ohne sich Blößen, schmachvoller vielleicht, als der, eben von der Universität kommende, Jüngling, gegeben zu haben, den sie examinierten.”

Lebensphänomenologie als Phänomenologie

Sebastian Knöpker

330px-Galileo_moon_phasesDie Philosophie Henrys begreift sich als Phänomenologie, welche sowohl an die Phänomenologie in der Folge Husserls anknüpft als auch den Anspruch hat, diese zu revolutionieren. Henry gehört damit in eine lange Reihe der Husserlhäretiker, beginnend mit Scheler, Heidegger, Sartre über Merleau-Ponty, Lévinas bis hin zu Ricœur und Derrida. All diese Denker nahmen ihren Ausgang von der klassischen Phänomenologie Husserls, um sich in der Folge von ihr abzuwenden und die orthodoxe Phänomenologie gegen den Strich zu kämmen. Henry hat dabei im Speziellen den Anspruch, nicht über die Phänomenologie hinauszugehen, sondern innerhalb von ihr eine Horizonterweiterung vorzunehmen, welche sie neu begründet. Im Folgenden gehen wir daher der Frage nach, ob er diesem Anspruch gerecht wird.

Der Gegenstand der Phänomenologie ist die Weise der Erscheinung von Phänomenen, was zur Folge hat, dass sie sich nicht wie die Geographie oder die Chemie auf einen bestimmten Ausschnitt der Welt bezieht. Ihr Gegenstand ist gerade vom konkreten Erscheinungsgehalt jedes Phänomens unterschieden, insofern die Weise der Erscheinung eines Phänomens nicht mit seinem Erscheinungsgehalt zusammenfällt. Die Phänomenologie zeichnet es von daher aus, in der Unterscheidung zwischen der Erscheinungsweise des Phänomens und seinem Erscheinungsgehalt keinen konkreten Untersuchungsgegenstand zu besitzen. Weiter ist es für die Phänomenologie zentral, das Phänomen als je in Akten hervorgebracht zu begreifen und nicht als ein Seiendes, welches in einem nicht weiter zu hinterfragenden Sinne schlicht vorhanden ist. Entsprechend wird zwischen dem Akt und dem Inhalt eines Phänomens unterschieden, eine Unterscheidung, die eng mit der Distinktion von Erscheinungsgehalt und Erscheinungsweise des Phänomens zusammenhängt. Die genannten Distinktionen finden ihren Niederschlag in der Unterscheidung von Noema als dem, was im Phänomen inhaltlich gegeben ist und Noesis als dem Akt dieses Erscheinens. Methodisch nachvollziehbar wird diese noetisch-noematische Differenz in der Ausschaltung der Weltgeltung des phänomenalen Gehaltes, in der von Husserl so geannten Epoché, die eine Aufhebung alles Transzendenten zugunsten dessen vornimmt, was im Phänomen selbst gegeben ist. Von der äußeren Wahrnehmung eines Gegenstandes bleibt also im Vollzug der Epoché dessen Anspruch, sich auf einen real existierenden Gegenstand zu beziehen und das Phänomenale der Wahrnehmung selbst. Dieses wiederum lässt sich in einen ideellen und einen reellen Gehalt differenzieren, wonach das Reelle v. a. in der aktualisierten Teilanschauung des Gegenstandes besteht, damit jedoch noch keinen Gegenstand bildet, da dieser erst durch eine intentionale Auffassung des Reellen konstituiert wird. Das Intentionale bildet also das Ideelle, insofern auf Basis eines reell Gegebenen ein Gegenstand vermeint wird, welcher in jenem allein nicht gegeben ist.

Bereits an dieser Stelle beginnen die Differenzen von der klassischen Phänomenologie Husserls zur Lebensphänomenologie, da beide wohl die Epoché als grundlegenden methodischen Schritt ansehen, aber Henry sich in der Folge dafür interessiert, wie das Phänomen sich an sich selbst offenbart, während Husserl die Erscheinungsweise in der Evidenz der adäquaten Anschauung aufgehen lässt. Mit anderen Worten interessiert sich Husserl für das Erkennen von Gegenständen, für den Erweis der Gültigkeit von logisch-mathematischen Gesetzen und für das Wesen eines jeden Gegenstandes, Wertes oder Gesetzes (epistemische Fülle). Henry hingegen richtet sein Interesse auf die innere Struktur der Immanenz des Phänomens, welche in der Epoché freigelegt wurde (Fülle des Sich-Gegebenseins). Es liegen damit divergierende Interessen vor: das Sich-Erscheinen des ontischen Gehaltes von Phänomenen ist für Husserl keine selbstständige Frage, da das Phänomen in seiner Evidenz fraglos gegeben ist und in dessen etwaiger Erfüllung in der adäquaten Anschauung seinen Anspruch auf Transzendenz erfüllen kann, wenn es einen solchen Anspruch hat. Henry hingegen kritisiert diesen Evidenzbegriff als naiv, da Evidenz nur so viel heißt, nicht bezweifelt werden zu können, nicht jedoch angibt, wie es sich an sich offenbart. Diese Frage nach der inneren Struktur des Sich-Erscheinens wird durch die Gegenreduktion von Henry besonders herausgestellt, in welcher das Phänomen über die Epoché Husserls hinaus als transzendentale Affektivität (Pathos) erfasst wird.

Diese Wegscheide ist entscheidend für die Weiterentwicklung der Phänomenologie, weil hier neu bestimmt wird, was Fülle und was Leere ist. Da die Weise der Erscheinung bei Henry in seinem ontologischen Grund als transzendentale Affektivität bestimmt wird, kann in der Folge das Primat des intentionalen Gegenstandes, das in der Phänomenologie Husserls angelegt ist, überwunden werden. Entscheidend für die „Leere“ oder „Fülle“ eines Phänomens ist nicht die (vor)intentional aufgefasste Hyle, sondern jene Kraft, die all diese Bestimmungen in ihrem Sich-Erscheinen ermöglicht. Der Wert dieser Neubestimmung Henrys lässt sich an der Auffassung der Müdigkeit zeigen: meint Müdigkeit einen Mangel auf die Weise, selbst einer zu sein, oder phänomenalisiert sich die Müdigkeit als Mangel gerade in einer Fülle, um sich so an sich selbst zu zeigen? Die lebensphänomenologische Antwort findet sich darin, dass der Mangel, um Mangel sein zu können, sich als Fülle an sich selbst zeigen können muss. Der Mangel als solcher ist ein bloßes Fehlen, was sich selbst nicht manifestieren kann. Der Mangel hingegen, der sich an sich offenbart, muss notwendig eine Fülle sein, in der sich Mangel und Fülle nicht gegenüberstehen, da es zwei Ebenen gibt: die Ebene des Intentionalen (Was) und die des Sich-Erscheinens (Wie). Diese Ebenen bilden eine Identität auf diese Weise, dass die transzendentale Affektivität sich so auf sich zu beziehen vermag, einen ontischen Gehalt auszubilden, ohne die unbedingte Differenzlosigkeit in ihrem Selbstbezug aufzugeben.

Wenn man auch diese fundamentalontologische Lesart Henrys als spekulativ einordnet, muss man doch einräumen, dass darin ein neues Verständnis von Mangel und Fülle besteht, welches nichthermeneutisch angelegt ist. Die naheliegendste Frage bei einem Phänomen wie der Müdigkeit ist, wie dieser Mangel zu beheben sei, so dass eine andere Frage nicht gestellt wird: wie zeigt sich der Mangel an sich selbst, um Mangel sein zu können? Was fehlt, ist eine Perspektive, in der immer von der Phänomenalisierung aus gefragt wird, und nicht von dem Phänomenalisierten. Fragt man mit Henry nach diesem Sich-Gegebensein des Mangels, kommt man notwendig zu einer Fülle. Für die Praxis der Psychotherapie spielt eine solche Erweiterung des Begriffspaars „Mangel/Fülle“ eine große Rolle, da psychische Störungen oft in einem Mangel der Zugehörigkeit zu sich selbst bestehen (Dissoziation, Depression, Depersonalisierung etc.), der jedoch richtig betrachtet, keineswegs reiner Mangel für sich ist. Durch das Erkennen der Fülle im Mangel ergibt sich ein Horizont neuer Therapiemöglichkeiten.

In der Phänomenologie und dem Denken, das eine gewisse Nähe zu ihr besitzt (Deleuze), ist diese Einheit von Mangel und Fülle nicht unbekannt, doch Henry fasst sie in einem methodischen Sinne, so dass sie nicht nur Randbemerkung bleibt. In dieser methodischen Ausrichtung steht sie auch für eine radikale Kritik an der Phänomenologie (Husserls, Heideggers) als hermeneutisch aufgeladen. Diese Kritik besagt im Kern, dass das Phänomen fundamentalontologisch nicht von seinem Erscheinungsgehalt her zu verstehen ist. Und stärker noch ist die Frage nach dem Sinn und der Bedeutung von phänomenal Gegebenen nach Henry nur eine mögliche Frage, die nur auf Basis des Sich-Gegebenseins des Phänomens gestellt werden kann. Damit will Henry der starken Tendenz zur Ablösung des ideellen Gehaltes des Phänomens von seiner Selbstpräsenz entgegenwirken, die sich bei Husserl und Heidegger auf je eigene Weise findet.

Diese Kritik an der Hermeneutik öffnet ohne Frage neue Horizonte und führt zu nichts weniger als zu einer Neubegründung der Phänomenologie selbst. Schwierig für den Leser Henrys ist es jedoch, gerade diese Nicht-Hermeneutik auf eine dezidiert hermeneutische Weise präsentiert zu bekommen. Gemeint ist Henrys Ansatz, durch eine kritische Lektüre klassischer Texte der Philosophie zur Frage der inneren Struktur des Sich-Erscheinens der Phänomene zu gelangen. Ein phänomenologisches Vorgehen sähe indessen anders aus, da es an den Phänomenen selbst ansetzte, also nicht eine Textexegese betreiben würde, sondern gemäß Husserls Maxime „zu den Sachen selbst“ strebte. Statt der Texte von Descartes, Kant, Hegel etc. würden Phänomene darauf befragt werden, wie sie sich an sich selbst zeigen. Es gibt bei Henry jedoch keine deskriptiv-phänomenologischen Analysen, welche Voraussetzung dafür wären, die Epoché überhaupt zu vollziehen. Der Begriff der Epoché als solcher steht nämlich außerhalb der Phänomenologie, da nur die vollzogene Reduktion effektiv eine solche ist und der Begriff der Reduktion selbst keine.

Genealogisch betrachtet beginnt eine Phänomenologie stets bei den Phänomenen, welche einer Epoché unterzogen werden, so dass jenes bleibt, was das jeweilige Phänomen an sich ist. Der Lebensphänomenologe muss dann im nächsten Schritt phänomenologisch aufweisen, dass sich das Phänomen nicht evident selbst gegeben ist, sondern dass es sich an sich so selbst affizieren muss, dass es sein Sich-Erscheinen wie seinen Erscheinungsgehalt sicher stellt. Im Zentrum der Lebensphänomenologie Henrys steht jedoch nicht die Arbeit an und mit den Phänomenen, sondern mit kanonisierten Texten der Philosophiegeschichte. Dieses Vorgehen ist weder phänomenologisch, noch aus dem Leben geschöpft, wie man es erwarten könnte, sondern reine Textarbeit.

So haben alle zentralen Begriffe der Lebensphänomenologie, die Ipseität, der Leib, die transzendentale Affektivität, das Historiale etc. einen hermeneutischen Ursprung, der darin besteht, Texte der Philosophiegeschichte so zu lesen, dass deren Unzulänglichkeiten und inneren Widersprüche zusammen genommen einen verborgenen Urtext zu Tage fördern, der nie geschrieben und intendiert wurde, doch implizit in der Textzusammenstellung Henrys gegeben ist.

Die Lebensphänomenologie – eine Wendung der Philosophie in das Theologische?

von Sebastian Knöpker

Die französische Phänomenologie der Gegenwart um Emmanuel Lévinas, Jean-Luc Marion und Michel Henry steht unter dem Verdacht, die Phänomenologie auf religiösen Grundüberzeugungen zu basieren. Was seine Philosophie anbelangt, hat Michel Henry diesen Verdacht bestätigt, den er aber so verstanden wissen will, dass das philosophische Denken selbstverständlich religiöse Quellen heranziehen kann, wenn es damit nicht Dogmen in die Philosophie einbringt. Henry nimmt es also für die Lebensphänomenologie in Anspruch, christliche Quellen zu nutzen, um damit den Horizont der Phänomenologie zu erweitern. Dabei verfolgt er den Ansatz, diese Überschreitung der klassischen Phänomenologie doch rein phänomenologisch nachvollziehen zu können. Es fragt sich, ob dieser Ansatz überzeugen kann.

(1.) Henry findet kein kritisches Verhältnis zum Christentum. Eines der Grundthemen in Henrys Werk ist das Vergessen des Ursprungs des Lebens und die Entfremdung des Lebens von sich selbst. Diese Subversion des Lebens geht dabei für Henry von benennbaren Faktoren aus: von der jeweiligen politischen Ökonomie (MAR I&II), von der Wissenschaftsgläubigkeit (INK 156 ff.), vom Glauben an die Technik und deren Fortschritt (BAR, 151 ff.) und nicht zuletzt von der Philosophie selbst (INK 43-137). Das Christentum in seinen vielfältigen Erscheinungsformen wird hingegen in diesem Zusammenhang selten erwähnt. Während die Kritik an der politischen Ökonomie auf mehr als tausend Seiten ausgearbeitet wird und die Kritik am Paradigma der objektiven Wissenschaften sich wie ein roter Faden durch Henrys Werk zieht, entwickelt sich nie eine zusammenhängende Kritik am „ontologischen Monismus“ des Christentums. Dabei wäre diese naheliegend, denkt man an eine tradierte Form des Christlichen, Gott substanzontologisch zu denken. Einen Gott als eine Entität zu setzen, welche unabhängig von den Menschen existiert und in verschiedenen Modi auf diese einwirken kann, aber nicht muss, lässt sich jedenfalls mit der Lebensphänomenologie nicht vereinbaren.

Diese Unvereinbarkeit zeigt sich noch stärker, wenn man nicht die christliche Theologie zum Gegenstand der Kritik erhebt, sondern das gelebte Christentum in seinen einzelnen Erscheinungsformen. So ist die Vorstellung vom Jenseits als Paradies oder Hölle aus lebensphänomenologischer Sicht eine Illusion, die wohl eine Form der Lebensbewältigung darstellen kann, aber nur so, dass sich auf diese Weise ein Leben beruhigt, welches sich von sich selbst abgewendet hat. Denkt man zudem an den christlichen Gefühlshaushalt in Bezug auf das Gewissen, die Schuld, die Erbsünde, das Mitleid etc., so sind dies affektive Charakteristika, die aus der Perspektive der Lebensphänomenologie nichts anderes als Schwundformen des Fühlens und Handelns darstellen. Auch die von Henry stark kritisierte Unkultur der Erotik und Sexualität (INK 329-350), verdankt sich wesentlich einer repressiven Formung der Sexualität seitens der christlichen Ideologie. Obwohl aber Kritik dieser Art schon seit längerer Zeit allgemeines Gedankengut geworden ist, findet sie bei Henry keinen Eingang.

(2.) Henry verabsolutiert das Christentum als Bewahrer der Wahrheit des Lebens. Hauptgrund für die fehlende Kritik ist Henrys These, dass das Christentum letztlich trotz aller Irrtümer der genuine Ort des Lebens ist. Er stützt sich dabei keineswegs auf das institutionalisierte Christentum, sondern auf eine von ihm behauptete ursprüngliche Bedeutung des Christentums. Diese Bedeutung besteht dabei nach Henry in der Erfassung der Wahrheit des Lebens, die in dem Verstehen des Lebens aus sich selbst heraus gegeben ist. Ein solches Lebensverständnis, welches den inneren Gesetzen des Lebens entspricht, ist für Henry entscheidend für die Sicht auf das Christentum überhaupt. Der Schlüssel zu Henrys Verständnis des Christentums ist hierin zu sehen: es gibt trotz allem einen Kern im Christentum, unveräußerlich und unvergänglich, der uns Menschen sagt, was das Leben ist (IWA 361-384).

Dieses „Sagen“ findet sich zwar auch in der Kunst, etwa bei Kandinsky, so Henry, aber es obliegt letztlich dem Christentum in einer phänomenologischen Interpretation, das Heil des Menschen sicherzustellen (IWA 213 ff.). Diese Haltung Henrys kommt am stärksten in seinem letzten Werk Christi Worte (frz. 2002/dt. 2010) zum Ausdruck, wo er die Rückbesinnung auf das Christentum als Bedingung für die Wiedergewinnung des Lebens handelt. Dort wird das Christentum als einzige Alternative zu einer Welt gehandelt, in welcher dem Leben kein Ort außer dem objektiv Gegebenen bleibt, an welchem das Leben teilhaben muss, um sich verwirklichen zu können. Im Gegensatz dazu, so Henry, wird dem Leben im Christentum ein Woher zugewiesen, demzufolge es sich aus sich schöpft und in dieser Selbstaffektion von Gott bedingt ist.

Dabei ist die berechtigte Kritik an dieser Form des Atheismus keine ausreichende Grundlage, an das Christentum anzuknüpfen. Denn Henrys Interpretation der Ur-Bedeutung des Christentums, das Leben sei sein eigenes und einziges Kriterium, ist keineswegs unumstritten. Doch selbst, wenn diese Interpretation allgemein akzeptiert wäre, wäre das Christentum immer noch nicht der genuine Ort der „Wahrheit des Lebens“. Denn die aussagekräftige Tautologie des Lebens, bestehend in der Auffassung vom Leben als das, was es aus sich selbst heraus ist, braucht in Nichts einen Gott oder die sonstige Ausstattung des Religiösen. Vielmehr braucht das Christentum diese Tautologie, aber umgekehrt braucht das Leben in nichts das Christentum.

Historisch betrachtet verhält es sich dabei so, dass diese Tautologie dem Religiösen subsumiert worden ist und in der Folge als seinem Wesen nach religiös ausgegeben wurde. Jede Interpretation des Christentums, welche ihr eine Ur-Bedeutung zuweist, muss sich genau mit dieser Problematik des dem Christentum Vorhergehenden auseinandersetzen. Vor dem Christentum, wie vor jedweder Religiosität überhaupt, war das Leben bereits gegeben und hatte niemals das Postulat einer genuin christlichen „Wahrheit des Lebens“ nötig. Gilt dies, so ist die Genealogie des Christentums zugleich eine Genealogie der Verfälschung des Lebens, indem das Christentum nach Henry als Bewahrerin der „Wahrheit des Lebens“ zu verstehen ist. Die Verfälschung besteht demnach darin, dass das Christentum als das Leben selbst auftritt und darin als die Bewahrerin der „Wahrheit des Lebens“. Henry setzt also die „Wahrheit des Lebens“ als genuin christlich, ohne dass er sich fragen würde, ob nicht eben das Christentum diese Wahrheit für sich annektiert hat. Zugleich unterzieht er das Christentum einer phänomenologischen Reduktion (Gegenreduktion), so dass man auch sagen muss, dass er kein Vertreter eines kirchlich organisierten Christentums ist: aus römisch-katholischer Sicht ist Henry beispielsweise nicht tragbar.

(3.) Die Letztfundierung der Selbstaffektion ist nicht phänomenologischer, sondern christlich-theologischer Natur. Henry stellt an sich selbst den Anspruch, eine phänomenologische Letztfundierung der Selbstaffektion zu leisten. Die Heranziehung christlicher Quellen, allen voran das Johannes-Evangelium, sollen dabei einen Beitrag leisten, ohne sich auf christliche Dogmen zu stützen. Diesem Anspruch wird Henry nicht gerecht.

Zunächst ist Henrys Frage nach einer Letztfundierung der Selbstaffektion in sich inkonsistent, weil die Antwort auf diese Frage eben in dem Befragten, also in der Selbstaffektion selbst liegen muss. Das ergibt sich aus der lebensphänomenologischen Prämisse, das Sich-Erscheinende dürfe nicht zu sich selbst in eine Differenz treten, was der Fall wäre, würde die Selbstaffektion durch etwas außerhalb von ihr Liegendes hervorgebracht werden. Henry sucht eine Antwort auf die Letztfundierung der Selbstaffektion in einer „intensiven Differenz“ der Gebung des Lebens, die so ausfällt, dass es nur Gott und Christus geben muss, damit es zu einer inneraffektiven, intensiven Differenzierung und darin zu einer Selbst-Offenbarung kommt, welche zugleich den Menschen in seinem affektiven Sich-Gegebensein hervorzubringen vermag. Versteht man diese beiden „Elemente“ phänomenologisch als affektive „Größen“, so versteht man jedoch keineswegs, wie diese mit Gott und Christus identifiziert werden können. Es bleibt auch unklar, wie Gott und Christus ihrerseits unbedingt in ihrer Offenbarung sein können, was jedoch essentiell für die Beantwortung der Ausgangsfrage wäre. Unverständlich bleibt schließlich auch, wie das affektive Doppel „Gott/Christus“ das Leben des menschlichen Individuums zu geben vermag. Diesbezüglich fällt insbesondere Henrys Differenzierung der Selbstaffektion in eine schwache und in eine starke Affektion des Selbst auf, die es Henrys eigenem Prinzip nach nicht geben könnte. Die Selbstaffektion ist der Lebensphänomenologie zufolge absolut, aber nicht „stark“ bzw. „schwach“. Sie kann weder geteilt werden, noch in Abhängigkeitsverhältnissen bestehen.

Aus philosophischer und insbesondere aus phänomenologischer Sicht ergibt sich so eine fundamentale Kritik an Henrys Vorgehen, welches christliche Dogmen in freier Interpretation mit phänomenologischen Elementen zusammen bringt. Diese Zusammenführung erfolgt dabei ohne Angaben von Kriterien, so dass eine Überschreitung der klassischen Philosophie vorgenommen wird, die insofern nicht Gegenstand der Kritik ist, als dass die Philosophie bestimmte Grenzen hat, welche eine Letztfundierung des Sich-Präsentseins prinzipiell nicht erlauben. Doch ergibt sich aus dieser Notwendigkeit zur Überschreitung der Philosophie nicht ihrerseits eine Notwendigkeit, diese Überschreitung mittels christlicher Quellen vorzunehmen. Henry vermag es weder zu erklären, warum sein christlicher Ansatz dafür geeignet ist, noch in dem Ansatz selbst zumindest eine „Resonanz“ hervorzubringen, die auf unbestimmte Weise für dieses Vorgehen sprechen würde. Genau diese Resonanz aber, die dem nichtchristlichen Leser fehlt, macht es für den christlich motivierten Leser sehr leicht, in Henrys Spätwerk eine Offenbarung zu finden. Eine solche Offenbarung ist jedoch nichts anderes als die Affirmation eines Gottglaubens, der sich auf das beschränken sollte, was er zu sein beansprucht: unmittelbare Gewissheit des Göttlichen. Anders ausgedrückt ist Henrys Anspruch, sein Projekt der Letztfundierung der Selbstaffektion ließe sich rein phänomenologisch ausdrücken, gescheitert. Man muss sich dabei insbesondere fragen, warum eine Überschreitung der Phänomenologie als phänomenologisch gekennzeichnet wird, wenn sie nichts anderes als eine freie Interpretation des Christentums ist.

(4.) Henry versucht eine Neubegründung des Christentums. Wechselt man einmal die Perspektive und fragt nicht, ob die Philosophie eine theologische Wendung erfährt, sondern ob die christliche Theologie eine Wendung ins Phänomenologische erfährt, so kommt man zu dem Schluss, dass Henry die christlichen Grundgedanken dem Grundgedanken der Selbstaffektion folgend auslegt. Henrys Christentum als Lebenskultur kennt einen Gott, doch einen solchen, der den gängigen, christlichen Auffassungen widerspricht. Er ist das Leben selbst und die Quelle des Lebens, also seine eigene Quelle wie das des individuell Lebendigen. Seine Qualitäten sind affektiver Natur und beschränken sich auf die Macht, sich in das Dasein zu bringen, wie zugleich auf die Ohnmacht, dieses nicht verlassen zu können. Die Ohnmacht ist dabei Bedingung für das Sich-Offenbaren, so dass sie nicht eine Schwäche darstellt, sondern Aspekt der Ur-Mächtigkeit des Sich-Erscheinens ist. Ein solcher Gott, der nurmehr als Eigenname für die letzthinnige Bedingung der transzendentalen Affektivität steht, schließt alle Gottesbilder und Hilfsvorstellungen, sich Gott zu nähern, aus. Ausgeschlossen wird damit auch die Möglichkeit eines Jenseits, der Erbsünde, der Ethik der Zehn Gebote in ihrer bloßen Überlieferung, der Stellvertreterpraxis Gottes auf Erden etc. Was bleibt ist das Leben als das Fundament, welches sich selbst trägt, in diesem Tragen ein Getragenwerden von Gott und Christus als der Quelle aller Selbstaffektion ist.

(5.) Henry verteidigt das religiöse Fühlen als Teil einer positiven Gefühlskultur. Mit der Säkularisierung ist der Horizont der Gefühle verkürzt worden, was oftmals zu begrüßen ist, etwa dort, wo es um eine christlich-repressive Sexualmoral oder um das christliche Schuldempfinden geht. Es ist aber auch kritisch zu sehen, etwa bezüglich des Wegfalls der Riten, welche einschneidende Lebensereignisse wie die Geburt, die Heirat, den Tod etc. in Szene setzen. Eine solche Kritik ist dabei leicht zu entkräften, insofern solche rites de passages keineswegs religiöser Natur sein müssen und sich auch in einer nichtreligiösen Kultur bilden können, gebildet haben und zunehmend auch wieder bilden.

Tiefer geht hingegen Henrys Kritik, mit der Säkularisierung sei das Band des Lebens (religio) verloren gegangen, was besagt, dass das Leben sich nicht mehr als sich entgegennehmend empfindet, sondern als faktisch existierend. Gemeinhin wird das Leben heute nämlich als bloße Tatsache verstanden, die jede passive Konstitution von vorneherein obsolet macht. Die damit einhergehende Unfähigkeit, das Passive an sich zu erfahren, ist zwar ein zentraler Bestandteil einer jeden Kulturkritik, doch bleibt diese auf einige wenige Paradebeispiele beschränkt. Demnach ist es dem Menschen kaum mehr möglich, von Atmosphären ergriffen zu werden, etwa in der Erfahrung einer Landschaft oder einer Menschenmenge, vom Strömen der Zeit bestimmt zu werden, anstatt die Zeit aktiv zu organisieren und zu nutzen, oder von erotischen Anmutungen erfasst zu werden. Henry bleibt nicht bei dieser impressionalen Passivität stehen und radikalisiert die Erfahrung des Am-Leben-Seins auf eine affektive Grundverfassung des Sich-Entgegennehmens. Er sagt dabei, dass das Leben nicht eine bloße Anwesenheit ist, sondern sich selbst übereignet wird, wobei diese radikale Form der Passivität in der Lebensübereignung zweierlei bedeutet: erstens einen faktischer Vorgang und zweitens einen sich stets wiederholenden Akt, der als Band des Lebens empfunden werden kann. Der Verlust dieses Bandes wird von Henry insbesondere im Schlussteil seines letzten Werkes Christi Worte kritisiert, dann aber auch als Möglichkeit, das Leben in seiner passiven Verfassung freudvoll zu erleben, dargestellt. Die Ankünftigkeit des Lebens kann also ein Erleben sein, welches ein Sich-Verkosten als Sich-Erfreuen noch vor jedem konkreten Handeln und Erleben ausmacht. Die Bewahrung dieses Bandes, welches in der Ankünftigkeit des als ontologisch sich stets wieder von Neuem vollziehenden Faktum gegeben ist, aber doch zugleich noch zu entdecken ist, sieht Henry im Christentum. Genauer gesagt, vermag es das Christentum in der Auffassung Henrys, dieses Band zu entdecken und zur Erfahrung zu bringen. Auch an dieser Stelle ist hierzu kritisch zu sagen, dass es weit eher christliche Tradition ist, Formen des Schuldigseins qua Existenz (=passive Bestimmung) zu kultivieren, als gerade die von Henry gemeinte Form der Passivität, aber es bleibt, dass die Erfahrung einer radikalen Passivität in den heutigen Gefühlskulturen keinen Platz mehr hat und unbekannt ist und es Henry ist, der diesem Gefühl des Ankünftigseins des Lebens als Grundstimmung des Lebens wieder zu seinem Recht verhilft.

Zusammenfassung: Wenn es also gilt, dass Henrys Lebensphänomenologie einen christlichen Einschlag hat, der christliche Elemente in die Philosophie einbringt, ohne diese Einbringung näher erklären zu können und zugleich nicht ersichtlich ist, was das Christentum der Lebensphänomenologie zu bieten hat, so stellt sich die Frage, wie der philosophisch Interessierte insbesondere mit dem Spätwerk Henrys umgehen kann. Er hat zumindest keinen Grund, die Lebensphänomenologie als durch und durch christlich bestimmt abzulehnen. Denn die Denkfigur der Selbstaffektion ist gerade der vorgetragenen Kritik nach nicht bloß unabhängig von der theologischen Letztfundierung Henrys, sie schließt eine solche Fundierung geradezu aus. Doch ist das Spätwerk beginnend mit „Ich bin die Wahrheit“ mit Vorsicht zu genießen, da Henry hier explizit einen phänomenologischen Aufweis der Letztfundierung der Selbstaffektion behauptet, ohne diesen Anspruch erfüllen zu können. Die Ergebnisse von „Ich bin die Wahrheit“ sind daher aus philosophischer Hinsicht enttäuschend, sofern sie nicht in der Wiederholung klassischer Thesen der Lebensphänomenologie bestehen, was etwa die Erweiterung des Wahrheitsbegriffes anbelangt.

Siglen (Werke von Michel Henry)

AuS Affekt und Subjektivität. Lebensphänomenologische Beiträge zur Psychologie und zum Wesen des Menschen

BAR Die Barbarei. Eine phänomenologische Kulturkritik

CHW Christi Worte. Eine Phänomenologie der Sprache und Offenbarung

EM L’essence de la manifestation, (Band I/Band II), 1963

GPS Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu

INK Inkarnation. Eine Philosophie des Fleisches

IWA Ich bin die Wahrheit. Für eine Philosophie des Christentums

MAR I&II Marx (Band I/Band II)

PPC Philosophie et Phénoménologie du Corps

RLP Radikale Lebensphänomenologie

Phänomenologische Bildbetrachtung: Wassily Kandinskys „Hommage à Grohmann“

von Christa Blanke (Lauf)

Hommage à Grohmann, 1926, Öl auf Leinwand, 60×45 cm

Ansicht  des Bildes hier

Auf einem verschwommenen, verwaschenen Hintergrund (Urgrund), der an den Rändern hell-gelblich ist und zur Mitte hin (mehr oder weniger stufenweise) dunkler wird, heben sich (meist) klar umgrenzte Strukturen ab. Ein wenig links von der Mitte ragt von unten (beginnend im Urgrund) nach oben über fast die ganze Länge des Bildes, ein Pfeil, von dem im unteren Zweidrittel ein Halbkreis ausgeht. Sehr auffällig ist im oberen Drittel ein leuchtendes, orange farbiges Dreieck: schräg nach unten rechts geneigt, den Pfeil mit der linken Ecke kreuzend und mit dem („göttlichen“) Dreieck an der Spitze des Pfeils korrespondierend. Es wird von einem schräg verlaufenden dünnen Stab, ebenfalls von links nach rechts abfallend und von einem großen blauen Fleck unterbrochen.

Als Gegenpart zu diesem sich leicht abwärts (rückwärts?) neigenden Bewegungen drängt ein spitzer Speer von links unten, den Hauptpfeil und den (Bauch-)Halbkreis querend, nach rechts oben und endet kurz vor dem orangen Dreieck.

Auf der linken Seite gehen in der oberen Bildhälfte von der zentralen (Wirbel-)säule, dem Lebenspfad, der aufsteigenden Linie des Lebens, drei helle, spitze, halbrunde Gebilde aus, die an Baggerzähne, Elefantenstoßzähne, auch an Rippen erinnern und mit zwei ähnlichen (aber schwarzen) im „Schwangeren Bauch“ korrespondieren, bzw. sich mit ihnen zu Kreisen schließen könnten.

Der lange Mittelpfeil, das „Rückgrat“, das nach oben hin immer schmaler wird und (als „Ende“ des Lebens) in einem gelben, gleichseitigen Dreieck „aufhört“, beginnt und bleibt bis zur Hälfte schwarz, wechselt dann ein paar Mal seine Farbe (durch die überlagerten Körper bedingt) und endet wiederum schwarz wie zu Beginn des Lebens.

Die Aufwärtsbewegung wird ein paar Mal unterbrochen: durch einen waagerechten schwarzen Balken, der den Pfeil mit dem „Bauch“ verbindet; ein klein wenig weiter oben durch den schrägen Speer; erhält in der unteren Bildhälfte rechtseitig einen Beistand, eine Verstärkung (intra- oder intersubjektiv) durch einen dunklen, violetten, fast nicht wahrnehmbaren Balken und wird unterbrochen oder erweitert sich, fast in der Mitte, durch ein kleines, buntes Quadrat, das wiederum gut ein Viertel (rechts unten) eines größeren leuchtend roten Quadrates ausmacht, welches von den erwähnten „Rippen“, einem grünen, kreisförmigen Gebilde und einen blauen Fleck, der einen kleinen Satelliten hat, unterbrochen wird.

Im kleinen bunten Quadrat versammeln sich in Form von Quadraten, Rechtecken und anderen Flächen auf kleinem Raum alle klaren Farben des gesamten Bildes. Es ragt auch in den „schwangeren Bauch“ hinein und „gibt ihm Farbe ab“.

Der hell-beige Außen-Halbkreis ist der hellste Teil des Gemäldes und enthält in seinem blau/grün/grauen Innern viele sehr kleine und einige etwas größere schwarze und einem gelben und drei sich schon im äußeren Ring sich befindende Punkte: die „ungeborenen“ Kinder. Fünf andere dieser verschieden farbigen Kreise sind übers Bild verstreut und grenzen sich deutlich vom verschwommenen Untergrund ab, haben sich individuiert. Der Mutterbauch wölbt sich als schmaler blau-grauer Sack über den zentralen Pfeil in die linke Bildfläche.

Kandinsky macht uns das Leben, das ja an sich unsichtbar ist, „sichtbar“, d.h. fühlbar: Das Leben in den Modalitäten unserer Seele: in seinen Auf- und Abwärtsbewegungen, in seinem Streben nach „Oben“, ins Göttliche (gelbes Dreieck über dem an die Ostkirche erinnernden Kreuz: Kandinskys Russland), in seinen Verdichtungen und Intensitäten (buntes Quadrat/Kreisflächen), in seiner Freude (leuchtendes Rot und Orange) und in seiner Dunkelheit (schwarzer Teil der Säule; in der Nacht des „Bauches“, aus dem neues Leben entsteht), in der Aggression der „Zähne“, in der Selbststeigerung (buntes Quadrat) in der Mitte des Lebens, die immer schon und in jedem Augenblick da ist: das sich selbst affizierende Leben, das sich stets neu gebiert und sich abhebt vom Urgrund und doch mit ihm und allem anderen Mit-Sein verbunden bleibt.

Reines Weiß als Vor-aller-Farbe, als reine Möglichkeit, kommt in diesem Bild nicht vor: alles hat schon eine gewisse Potenz, alles hat schon sein „Ich-kann“. Dieses Kunst-Werk als Raum für den Ausdruck der absoluten Subjektivität des Lebens mit all seinen Potenzialitäten, des Zusammenspiels der Spannung und Kraft erzeugender Elemente, der Melodie des Lebens als Symphonie, als Zusammenklang, des Lebens in seiner Fülle, Leichtigkeit und Schwere („Gravidität“ des Bauches), in seinem Leid (des Kreuzes), als Kosmos des Lebens.

Literatur:

Michel Henry, La Barbarie, Grasset: Paris, 1987

Michel Henry, Sur Kandinsky, Bourin: Paris, 1988

Wassily Kandinsky, Punkt und Linie zur Fläche, Benteli: Bern, 1973

Wassily Kandinsky, Über das Geistige in der Kunst, Benteli: Bern, 1952

Rolf Kühn, Leiblichkeit als Lebendigkeit, Alber: Freiburg u. München, 1992