Die Lebensphänomenologie – eine Wendung der Philosophie in das Theologische?

von Sebastian Knöpker

Die französische Phänomenologie der Gegenwart um Emmanuel Lévinas, Jean-Luc Marion und Michel Henry steht unter dem Verdacht, die Phänomenologie auf religiösen Grundüberzeugungen zu basieren. Was seine Philosophie anbelangt, hat Michel Henry diesen Verdacht bestätigt, den er aber so verstanden wissen will, dass das philosophische Denken selbstverständlich religiöse Quellen heranziehen kann, wenn es damit nicht Dogmen in die Philosophie einbringt. Henry nimmt es also für die Lebensphänomenologie in Anspruch, christliche Quellen zu nutzen, um damit den Horizont der Phänomenologie zu erweitern. Dabei verfolgt er den Ansatz, diese Überschreitung der klassischen Phänomenologie doch rein phänomenologisch nachvollziehen zu können. Es fragt sich, ob dieser Ansatz überzeugen kann.

(1.) Henry findet kein kritisches Verhältnis zum Christentum. Eines der Grundthemen in Henrys Werk ist das Vergessen des Ursprungs des Lebens und die Entfremdung des Lebens von sich selbst. Diese Subversion des Lebens geht dabei für Henry von benennbaren Faktoren aus: von der jeweiligen politischen Ökonomie (MAR I&II), von der Wissenschaftsgläubigkeit (INK 156 ff.), vom Glauben an die Technik und deren Fortschritt (BAR, 151 ff.) und nicht zuletzt von der Philosophie selbst (INK 43-137). Das Christentum in seinen vielfältigen Erscheinungsformen wird hingegen in diesem Zusammenhang selten erwähnt. Während die Kritik an der politischen Ökonomie auf mehr als tausend Seiten ausgearbeitet wird und die Kritik am Paradigma der objektiven Wissenschaften sich wie ein roter Faden durch Henrys Werk zieht, entwickelt sich nie eine zusammenhängende Kritik am „ontologischen Monismus“ des Christentums. Dabei wäre diese naheliegend, denkt man an eine tradierte Form des Christlichen, Gott substanzontologisch zu denken. Einen Gott als eine Entität zu setzen, welche unabhängig von den Menschen existiert und in verschiedenen Modi auf diese einwirken kann, aber nicht muss, lässt sich jedenfalls mit der Lebensphänomenologie nicht vereinbaren.

Diese Unvereinbarkeit zeigt sich noch stärker, wenn man nicht die christliche Theologie zum Gegenstand der Kritik erhebt, sondern das gelebte Christentum in seinen einzelnen Erscheinungsformen. So ist die Vorstellung vom Jenseits als Paradies oder Hölle aus lebensphänomenologischer Sicht eine Illusion, die wohl eine Form der Lebensbewältigung darstellen kann, aber nur so, dass sich auf diese Weise ein Leben beruhigt, welches sich von sich selbst abgewendet hat. Denkt man zudem an den christlichen Gefühlshaushalt in Bezug auf das Gewissen, die Schuld, die Erbsünde, das Mitleid etc., so sind dies affektive Charakteristika, die aus der Perspektive der Lebensphänomenologie nichts anderes als Schwundformen des Fühlens und Handelns darstellen. Auch die von Henry stark kritisierte Unkultur der Erotik und Sexualität (INK 329-350), verdankt sich wesentlich einer repressiven Formung der Sexualität seitens der christlichen Ideologie. Obwohl aber Kritik dieser Art schon seit längerer Zeit allgemeines Gedankengut geworden ist, findet sie bei Henry keinen Eingang.

(2.) Henry verabsolutiert das Christentum als Bewahrer der Wahrheit des Lebens. Hauptgrund für die fehlende Kritik ist Henrys These, dass das Christentum letztlich trotz aller Irrtümer der genuine Ort des Lebens ist. Er stützt sich dabei keineswegs auf das institutionalisierte Christentum, sondern auf eine von ihm behauptete ursprüngliche Bedeutung des Christentums. Diese Bedeutung besteht dabei nach Henry in der Erfassung der Wahrheit des Lebens, die in dem Verstehen des Lebens aus sich selbst heraus gegeben ist. Ein solches Lebensverständnis, welches den inneren Gesetzen des Lebens entspricht, ist für Henry entscheidend für die Sicht auf das Christentum überhaupt. Der Schlüssel zu Henrys Verständnis des Christentums ist hierin zu sehen: es gibt trotz allem einen Kern im Christentum, unveräußerlich und unvergänglich, der uns Menschen sagt, was das Leben ist (IWA 361-384).

Dieses „Sagen“ findet sich zwar auch in der Kunst, etwa bei Kandinsky, so Henry, aber es obliegt letztlich dem Christentum in einer phänomenologischen Interpretation, das Heil des Menschen sicherzustellen (IWA 213 ff.). Diese Haltung Henrys kommt am stärksten in seinem letzten Werk Christi Worte (frz. 2002/dt. 2010) zum Ausdruck, wo er die Rückbesinnung auf das Christentum als Bedingung für die Wiedergewinnung des Lebens handelt. Dort wird das Christentum als einzige Alternative zu einer Welt gehandelt, in welcher dem Leben kein Ort außer dem objektiv Gegebenen bleibt, an welchem das Leben teilhaben muss, um sich verwirklichen zu können. Im Gegensatz dazu, so Henry, wird dem Leben im Christentum ein Woher zugewiesen, demzufolge es sich aus sich schöpft und in dieser Selbstaffektion von Gott bedingt ist.

Dabei ist die berechtigte Kritik an dieser Form des Atheismus keine ausreichende Grundlage, an das Christentum anzuknüpfen. Denn Henrys Interpretation der Ur-Bedeutung des Christentums, das Leben sei sein eigenes und einziges Kriterium, ist keineswegs unumstritten. Doch selbst, wenn diese Interpretation allgemein akzeptiert wäre, wäre das Christentum immer noch nicht der genuine Ort der „Wahrheit des Lebens“. Denn die aussagekräftige Tautologie des Lebens, bestehend in der Auffassung vom Leben als das, was es aus sich selbst heraus ist, braucht in Nichts einen Gott oder die sonstige Ausstattung des Religiösen. Vielmehr braucht das Christentum diese Tautologie, aber umgekehrt braucht das Leben in nichts das Christentum.

Historisch betrachtet verhält es sich dabei so, dass diese Tautologie dem Religiösen subsumiert worden ist und in der Folge als seinem Wesen nach religiös ausgegeben wurde. Jede Interpretation des Christentums, welche ihr eine Ur-Bedeutung zuweist, muss sich genau mit dieser Problematik des dem Christentum Vorhergehenden auseinandersetzen. Vor dem Christentum, wie vor jedweder Religiosität überhaupt, war das Leben bereits gegeben und hatte niemals das Postulat einer genuin christlichen „Wahrheit des Lebens“ nötig. Gilt dies, so ist die Genealogie des Christentums zugleich eine Genealogie der Verfälschung des Lebens, indem das Christentum nach Henry als Bewahrerin der „Wahrheit des Lebens“ zu verstehen ist. Die Verfälschung besteht demnach darin, dass das Christentum als das Leben selbst auftritt und darin als die Bewahrerin der „Wahrheit des Lebens“. Henry setzt also die „Wahrheit des Lebens“ als genuin christlich, ohne dass er sich fragen würde, ob nicht eben das Christentum diese Wahrheit für sich annektiert hat. Zugleich unterzieht er das Christentum einer phänomenologischen Reduktion (Gegenreduktion), so dass man auch sagen muss, dass er kein Vertreter eines kirchlich organisierten Christentums ist: aus römisch-katholischer Sicht ist Henry beispielsweise nicht tragbar.

(3.) Die Letztfundierung der Selbstaffektion ist nicht phänomenologischer, sondern christlich-theologischer Natur. Henry stellt an sich selbst den Anspruch, eine phänomenologische Letztfundierung der Selbstaffektion zu leisten. Die Heranziehung christlicher Quellen, allen voran das Johannes-Evangelium, sollen dabei einen Beitrag leisten, ohne sich auf christliche Dogmen zu stützen. Diesem Anspruch wird Henry nicht gerecht.

Zunächst ist Henrys Frage nach einer Letztfundierung der Selbstaffektion in sich inkonsistent, weil die Antwort auf diese Frage eben in dem Befragten, also in der Selbstaffektion selbst liegen muss. Das ergibt sich aus der lebensphänomenologischen Prämisse, das Sich-Erscheinende dürfe nicht zu sich selbst in eine Differenz treten, was der Fall wäre, würde die Selbstaffektion durch etwas außerhalb von ihr Liegendes hervorgebracht werden. Henry sucht eine Antwort auf die Letztfundierung der Selbstaffektion in einer „intensiven Differenz“ der Gebung des Lebens, die so ausfällt, dass es nur Gott und Christus geben muss, damit es zu einer inneraffektiven, intensiven Differenzierung und darin zu einer Selbst-Offenbarung kommt, welche zugleich den Menschen in seinem affektiven Sich-Gegebensein hervorzubringen vermag. Versteht man diese beiden „Elemente“ phänomenologisch als affektive „Größen“, so versteht man jedoch keineswegs, wie diese mit Gott und Christus identifiziert werden können. Es bleibt auch unklar, wie Gott und Christus ihrerseits unbedingt in ihrer Offenbarung sein können, was jedoch essentiell für die Beantwortung der Ausgangsfrage wäre. Unverständlich bleibt schließlich auch, wie das affektive Doppel „Gott/Christus“ das Leben des menschlichen Individuums zu geben vermag. Diesbezüglich fällt insbesondere Henrys Differenzierung der Selbstaffektion in eine schwache und in eine starke Affektion des Selbst auf, die es Henrys eigenem Prinzip nach nicht geben könnte. Die Selbstaffektion ist der Lebensphänomenologie zufolge absolut, aber nicht „stark“ bzw. „schwach“. Sie kann weder geteilt werden, noch in Abhängigkeitsverhältnissen bestehen.

Aus philosophischer und insbesondere aus phänomenologischer Sicht ergibt sich so eine fundamentale Kritik an Henrys Vorgehen, welches christliche Dogmen in freier Interpretation mit phänomenologischen Elementen zusammen bringt. Diese Zusammenführung erfolgt dabei ohne Angaben von Kriterien, so dass eine Überschreitung der klassischen Philosophie vorgenommen wird, die insofern nicht Gegenstand der Kritik ist, als dass die Philosophie bestimmte Grenzen hat, welche eine Letztfundierung des Sich-Präsentseins prinzipiell nicht erlauben. Doch ergibt sich aus dieser Notwendigkeit zur Überschreitung der Philosophie nicht ihrerseits eine Notwendigkeit, diese Überschreitung mittels christlicher Quellen vorzunehmen. Henry vermag es weder zu erklären, warum sein christlicher Ansatz dafür geeignet ist, noch in dem Ansatz selbst zumindest eine „Resonanz“ hervorzubringen, die auf unbestimmte Weise für dieses Vorgehen sprechen würde. Genau diese Resonanz aber, die dem nichtchristlichen Leser fehlt, macht es für den christlich motivierten Leser sehr leicht, in Henrys Spätwerk eine Offenbarung zu finden. Eine solche Offenbarung ist jedoch nichts anderes als die Affirmation eines Gottglaubens, der sich auf das beschränken sollte, was er zu sein beansprucht: unmittelbare Gewissheit des Göttlichen. Anders ausgedrückt ist Henrys Anspruch, sein Projekt der Letztfundierung der Selbstaffektion ließe sich rein phänomenologisch ausdrücken, gescheitert. Man muss sich dabei insbesondere fragen, warum eine Überschreitung der Phänomenologie als phänomenologisch gekennzeichnet wird, wenn sie nichts anderes als eine freie Interpretation des Christentums ist.

(4.) Henry versucht eine Neubegründung des Christentums. Wechselt man einmal die Perspektive und fragt nicht, ob die Philosophie eine theologische Wendung erfährt, sondern ob die christliche Theologie eine Wendung ins Phänomenologische erfährt, so kommt man zu dem Schluss, dass Henry die christlichen Grundgedanken dem Grundgedanken der Selbstaffektion folgend auslegt. Henrys Christentum als Lebenskultur kennt einen Gott, doch einen solchen, der den gängigen, christlichen Auffassungen widerspricht. Er ist das Leben selbst und die Quelle des Lebens, also seine eigene Quelle wie das des individuell Lebendigen. Seine Qualitäten sind affektiver Natur und beschränken sich auf die Macht, sich in das Dasein zu bringen, wie zugleich auf die Ohnmacht, dieses nicht verlassen zu können. Die Ohnmacht ist dabei Bedingung für das Sich-Offenbaren, so dass sie nicht eine Schwäche darstellt, sondern Aspekt der Ur-Mächtigkeit des Sich-Erscheinens ist. Ein solcher Gott, der nurmehr als Eigenname für die letzthinnige Bedingung der transzendentalen Affektivität steht, schließt alle Gottesbilder und Hilfsvorstellungen, sich Gott zu nähern, aus. Ausgeschlossen wird damit auch die Möglichkeit eines Jenseits, der Erbsünde, der Ethik der Zehn Gebote in ihrer bloßen Überlieferung, der Stellvertreterpraxis Gottes auf Erden etc. Was bleibt ist das Leben als das Fundament, welches sich selbst trägt, in diesem Tragen ein Getragenwerden von Gott und Christus als der Quelle aller Selbstaffektion ist.

(5.) Henry verteidigt das religiöse Fühlen als Teil einer positiven Gefühlskultur. Mit der Säkularisierung ist der Horizont der Gefühle verkürzt worden, was oftmals zu begrüßen ist, etwa dort, wo es um eine christlich-repressive Sexualmoral oder um das christliche Schuldempfinden geht. Es ist aber auch kritisch zu sehen, etwa bezüglich des Wegfalls der Riten, welche einschneidende Lebensereignisse wie die Geburt, die Heirat, den Tod etc. in Szene setzen. Eine solche Kritik ist dabei leicht zu entkräften, insofern solche rites de passages keineswegs religiöser Natur sein müssen und sich auch in einer nichtreligiösen Kultur bilden können, gebildet haben und zunehmend auch wieder bilden.

Tiefer geht hingegen Henrys Kritik, mit der Säkularisierung sei das Band des Lebens (religio) verloren gegangen, was besagt, dass das Leben sich nicht mehr als sich entgegennehmend empfindet, sondern als faktisch existierend. Gemeinhin wird das Leben heute nämlich als bloße Tatsache verstanden, die jede passive Konstitution von vorneherein obsolet macht. Die damit einhergehende Unfähigkeit, das Passive an sich zu erfahren, ist zwar ein zentraler Bestandteil einer jeden Kulturkritik, doch bleibt diese auf einige wenige Paradebeispiele beschränkt. Demnach ist es dem Menschen kaum mehr möglich, von Atmosphären ergriffen zu werden, etwa in der Erfahrung einer Landschaft oder einer Menschenmenge, vom Strömen der Zeit bestimmt zu werden, anstatt die Zeit aktiv zu organisieren und zu nutzen, oder von erotischen Anmutungen erfasst zu werden. Henry bleibt nicht bei dieser impressionalen Passivität stehen und radikalisiert die Erfahrung des Am-Leben-Seins auf eine affektive Grundverfassung des Sich-Entgegennehmens. Er sagt dabei, dass das Leben nicht eine bloße Anwesenheit ist, sondern sich selbst übereignet wird, wobei diese radikale Form der Passivität in der Lebensübereignung zweierlei bedeutet: erstens einen faktischer Vorgang und zweitens einen sich stets wiederholenden Akt, der als Band des Lebens empfunden werden kann. Der Verlust dieses Bandes wird von Henry insbesondere im Schlussteil seines letzten Werkes Christi Worte kritisiert, dann aber auch als Möglichkeit, das Leben in seiner passiven Verfassung freudvoll zu erleben, dargestellt. Die Ankünftigkeit des Lebens kann also ein Erleben sein, welches ein Sich-Verkosten als Sich-Erfreuen noch vor jedem konkreten Handeln und Erleben ausmacht. Die Bewahrung dieses Bandes, welches in der Ankünftigkeit des als ontologisch sich stets wieder von Neuem vollziehenden Faktum gegeben ist, aber doch zugleich noch zu entdecken ist, sieht Henry im Christentum. Genauer gesagt, vermag es das Christentum in der Auffassung Henrys, dieses Band zu entdecken und zur Erfahrung zu bringen. Auch an dieser Stelle ist hierzu kritisch zu sagen, dass es weit eher christliche Tradition ist, Formen des Schuldigseins qua Existenz (=passive Bestimmung) zu kultivieren, als gerade die von Henry gemeinte Form der Passivität, aber es bleibt, dass die Erfahrung einer radikalen Passivität in den heutigen Gefühlskulturen keinen Platz mehr hat und unbekannt ist und es Henry ist, der diesem Gefühl des Ankünftigseins des Lebens als Grundstimmung des Lebens wieder zu seinem Recht verhilft.

Zusammenfassung: Wenn es also gilt, dass Henrys Lebensphänomenologie einen christlichen Einschlag hat, der christliche Elemente in die Philosophie einbringt, ohne diese Einbringung näher erklären zu können und zugleich nicht ersichtlich ist, was das Christentum der Lebensphänomenologie zu bieten hat, so stellt sich die Frage, wie der philosophisch Interessierte insbesondere mit dem Spätwerk Henrys umgehen kann. Er hat zumindest keinen Grund, die Lebensphänomenologie als durch und durch christlich bestimmt abzulehnen. Denn die Denkfigur der Selbstaffektion ist gerade der vorgetragenen Kritik nach nicht bloß unabhängig von der theologischen Letztfundierung Henrys, sie schließt eine solche Fundierung geradezu aus. Doch ist das Spätwerk beginnend mit „Ich bin die Wahrheit“ mit Vorsicht zu genießen, da Henry hier explizit einen phänomenologischen Aufweis der Letztfundierung der Selbstaffektion behauptet, ohne diesen Anspruch erfüllen zu können. Die Ergebnisse von „Ich bin die Wahrheit“ sind daher aus philosophischer Hinsicht enttäuschend, sofern sie nicht in der Wiederholung klassischer Thesen der Lebensphänomenologie bestehen, was etwa die Erweiterung des Wahrheitsbegriffes anbelangt.

Siglen (Werke von Michel Henry)

AuS Affekt und Subjektivität. Lebensphänomenologische Beiträge zur Psychologie und zum Wesen des Menschen

BAR Die Barbarei. Eine phänomenologische Kulturkritik

CHW Christi Worte. Eine Phänomenologie der Sprache und Offenbarung

EM L’essence de la manifestation, (Band I/Band II), 1963

GPS Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu

INK Inkarnation. Eine Philosophie des Fleisches

IWA Ich bin die Wahrheit. Für eine Philosophie des Christentums

MAR I&II Marx (Band I/Band II)

PPC Philosophie et Phénoménologie du Corps

RLP Radikale Lebensphänomenologie

Was macht die Lebensphänomenologie aus?

Sebastian Knöpker

Für die Lebensphänomenologie ist Leben ein anderes Wort für Selbstaffektion. Die Affektion an sich selbst wiederum besteht in einer Affektivität, die sich so auf sich bezieht, dass sie sich an sich zeigt, also ins Leben tritt. Henry kennzeichnet diese Affektivität darin als transzendental, dass sich zwei affektive Tonalitäten, das Sich-Erleiden und das Sich-Erfreuen gegenseitig so „umschlingen“ dass sie in dieser unbedingten Einheit sich sowohl selbst manifestieren als auch einen Erscheinungsgehalt haben können.

Fragt man sich dabei, warum es nötig ist, ein so einfaches Wort wie Leben auf solch komplizierte Weise zu fassen, dann findet sich die Antwort darin, dass das Leben als das Selbstverständlichste davon bedroht ist, von Stellvertretern des Lebens verdrängt zu werden. Gemeint sind die äußeren und quantifizierbaren Äquivalente des Lebens, die sich daran machen, das Leben als solches zu verdrängen und sich an dessen Stelle zu setzen. Dem setzt die Lebensphänomenologie eine Bestimmung des Ortes des Leben im Leben selbst entgegen: sie begründet ein Paradigma des Lebens, welches als praktische Ontologie jedem Lebendigen eine fundamentale Orientierung sein kann.

Das Leben als Wirklichkeit, so Henry, muss nämlich nicht an einem Sein teilhaben, welches unabhängig vom Subjektiven objektiv existiert, um wirklich zu sein. Das Leben muss nicht von einem äußeren Sein in seiner Realität autorisiert werden, indem es an diesem verbrieften Sein teilnimmt. Es ist vollgültig wirklich als Selbstaffektion, also als ein Bezug auf sich selbst, der dadurch real gegeben ist, dass er durch Affektivität geleistet wird. Lebt man sein Leben aus dieser Überzeugung heraus, dann kann man der zunächst makellos erscheinenden Evidenz, wonach man an etwas teilhaben muss, was vor der subjektiven Existenz liegt, um Fülle zu erleben, etwas entgegen setzen. Ein solcher Widerstand ist notwendig, da das Leben unübersehbar von Teilhabestrukturen beherrscht wird, demnach das Leben in Zwänge zur Partizipation an dem gerät, was prinzipiell kein Leben vermitteln kann.

Diese Kritik an einem Paradigma des Lebens, welches sich von ideellen Wirklichkeitsvorstellungen leiten lässt, findet sich auch bei Autoren wie Edmund Husserl und Henri Bergson. Husserls Krisis der europäischen Wissenschaften konstatiert eine „indirekte Mathematisierung“ der Lebenswelt, was in Bezug auf Raum und Zeit heißt, dass das Raumerleben sich von der Vorstellung eines geometrischen Raumes leiten lässt. Die Problematik besteht demnach im Kern im Versuch der Manifestierung des Gegebenen (Erleben) durch Wirklichkeitskriterien, die sich im Umgang mit Dingen im Horizont der Welt bewährt haben. Aber diese Praxis der Aneignung von Raum, Zeit, Personen etc. als Weltbemächtigung übt eine Deformation der Selbstbemächtigung aus. Man kann es auch so ausdrücken, dass der Frage nach der Erlebniswerdung ein doppelter Begriff von Zugriff zugrunde liegt. Zugriff auf etwas zu haben im Sinne von Über-etwas-verfügen-Können sagt nichts über den Zugriff über das manifest Gegebene im Sinne seiner Erlebnisqualitäten seines Besitzers aus.

Die Problematik des Zugriffs kann also in das Fehlen von Dingen oder Gelegenheiten, die zu ergreifen sind und in die Weisen des Ergreifens selbst differenziert werden. Die indirekte Mathematisierung der Lebenswelt, von der Husserl spricht, erweist sich demnach deswegen als problematisch, da Zeit und Raum als ideale Größen aufgefasst werden, so dass in dieser Idealität mit dem Resultat das Subjektive ausgeschieden wird, womit die Erlebnisqualitäten des Idealisierten ebenso aufgehoben werden. Zeit- und Raumerlebnisse gelten demnach in dem Maße als real, wie sie dieser Raumauffassung entsprechen. Gibt es keine Entsprechung, wird das jeweilige Erleben marginalisiert und fällt mittelfristig überhaupt aus der Reihe möglicher Erlebnisse heraus.

Nun ist Henrys Kritik an einem Leben, welches sich an einer ihm äußerlichen Realität orientiert, gegenüber den Ansätzen Bergsons, Husserls und auch Heideggers von ontologisch radikalerer Natur. Henrys These ist es, dass das Leben in fortschreitendem Maße außerhalb seiner selbst zu leben versucht wird, wodurch das Leben seinen genuinen Ort verliert. Es verliert seine „Bleibe“ (demeure) und erleidet sich so in Anlehnung an Nietzsches Krankheit des Lebens selbst oder zieht sich auf ein immer „roheres“ Leben zurück, dessen Intensität nachlässt (Selbstabdankung). Die Besonderheit der Ontologie Henrys gegenüber anderen kulturkritischen Theorien besteht nun darin, dass der Ort des Lebens positiv als Tautologie bestimmt wird. Das Leben ist das, was es an sich ist, lautet die Grundthese Henrys, und diese Selbstaffektion, die nicht aus sich heraustritt, wird von der transzendentalen Affektivität effektiv geleistet. Diese reelle Bestimmung rettet die Tautologie davor, nichtssagend zu sein, denn das, was sich an sich selbst zeigt, ist effektiv in einem Sich-Fühlen bestimmt, womit die Tautologie wirklich wird. Henrys Insistieren auf einer transzendentalen Affektivität ist dabei für die Bedeutsamkeit des Paradigmas des Lebens von ausschlaggebender Bedeutung, da eine Auffassung des Lebens, in welchem zum Wahrnehmen, Denken, Wollen etc. Gefühle bloß hinzutreten, um diese Gehalte zur Präsenz zu bringen, weder die ontologische Problematik des Sich-Erscheinens lösen kann und auch nicht den Ursprung des Lebens anzugeben vermag. Denn wenn zum Gehalt des Denkens, Wollens und Wahrnehmens nur ein Gefühl hinzukommen muss, damit dieses sich selbst präsent wird, dann wird die Problematik der Differenzlosigkeit des Sich-Zeigenden unterlaufen. Die Problematik besteht gerade darin, dass der Erscheinungsgehalt in seinen Differenzen nicht durch das Hinzutreten eines in sich Differenzlosen sich zu manifestieren vermag, weil die eidetische Fremdheit der beiden Elemente in nichts aufgehoben wird. Das Gefühl kann sich selbst erscheinen, aber es kann nicht das in sich Differente zur Selbsterscheinung bringen.

Bedeutsamer als diese ontologische Problematik ist die Klärung des Ursprungs des Lebens in einem existenziellen Sinn. Durch die Transzendentalität der Affektivität als ontologischer Grund allen Sich-Zeigens ist der Ursprung in einer „Materie“ bestimmt, welche einen konkreten Erscheinungsgehalt annehmen kann, aber nicht muss. Wohl ist das Leben in sich selbst ein Zwang darin, sich in der Selbstaffektion entgegenzunehmen, aber es muss sich nicht in den inhaltlichen Bestimmungen des Sehens, Hörens, Denkens, Verneinens, Begehrens usw. manifestieren. Einfacher ausgedrückt ist nach Henry das Leben nur insofern vorgezeichnet, als dass es als Affektives gelebt werden muss, aber keineswegs im Affektiven intentionale Formen annehmen muss. Es gibt also keinen Zwang, sich im Konkreten zu konkretisieren, wenn unter dem Konkreten das verstanden wird, dass eine Handlung ausgeführt wird, in der etwas vollführt wird, ein Gedanke, in dem etwas gedacht wird und ein Sehen, in dem etwas gesehen wird.

Der Gewinn der Denkfigur der transzendentalen Affektivität besteht also in einem Begriff vom Konkreten, der das Konkrete von etwas konkret Gesehenem, Gedachten, Begehrten oder Gewolltem löst. Konkret heißt für Henry in einem ursprünglichen Sinne, dass sich die transzendentale Affektivität an sich selbst manifestiert, ohne damit einen Gehalt oder Inhalt auszubilden, der konkret genannt werden kann. Anders ausgedrückt behauptet Henry die Möglichkeit, dass das Leben sich als Fühlen vollgültig erfahren kann und zwar nicht nur als eine Möglichkeit unter vielen, sondern als die Weise der Lebenserprobung, die dem Leben ontologisch ursprünglich ist. Fühlen meint dabei ein je spezifisches Ineinanderverschlungensein der beiden affektiven Tonalitäten ineinander, so dass das, was gefühlt ist, zwar keine intentionalen Gegenstände aufweist, also keinen gegenständlichen Sinn manifestiert, aber auch nicht formlos bloßes Empfinden bleibt. Es handelt sich also nicht um eine Weise des Manifestierens (Wie), die keinen spezifischen Erscheinungshalt mehr hat (Was) und somit nicht um ein reines Sich-Erscheinen, sondern um einen Bezug der affektiven „Materie“ auf sich, welcher durchaus eine „affektive Figur“ darstellt, die allerdings nicht so zu verstehen ist, dass etwas Figürliches in einem greifbaren Sinne gemeint ist, sondern um eine affektive und somit unsichtbare „Gestalt“.

Das ursprünglich Konkrete, so lässt sich zusammenfassen, ist nicht die je konkrete Handlung, Absicht, der je konkrete Gedanke, sondern das, was diese konkreten Gehalte sich erscheinen lässt, also die transzendentale Affektivität, welche sich auch ohne konkrete Gehalte zu manifestieren vermag. Das gilt auch für konkrete Empfindungen, welche als Gefühle durchaus nicht ein reines Sich-Erscheinen sind, sondern intentionalen Charakter haben und sich immer auf etwas richten, was über sie als reines Empfinden hinaus geht. Ist man also traurig, so ist man über und wegen etwas traurig. Und ist man wütend, so ist man auf Grund von etwas wütend bzw. auf jemanden in Rage, der etwas Bestimmtes gemacht hat. Henrys Ansatz ermöglicht es nun, Gefühle von diesen intentionalen Bestimmungen des „weil“, „wegen“, „wofür“ etc. zu befreien, indem man ein Gefühl nicht von seinen kausalen und welthaften Gründen her empfindet, sondern von seinem ontologischen Grund her. Henry bezeichnet dabei das als ontologischen Grund, was es effektiv ermöglicht, sich zu erscheinen. Im Falle eines konkreten Gefühls ist dieser Grund das Ineinander der beiden Tonalitäten der transzendentalen Affektivität, also das In-sich-Verschlungensein von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen.

Empfindet man z.B. Wut von diesem Grund her, so kann sich die scheinbare Festschreibung der Wut als Leiden ausgehend von einem Kausalgeschehen historialisieren, also in seiner affektiven Tonalität so ändern, dass es ein Sich-Erfreuen als Freude an der Intensität des Sich-Erfahrens wird. Die Möglichkeit eines solchen affektiven Übergangs ergibt sich dabei daraus, dass der effektive Grund der Selbstgegenwart des Leidens selbst in einem Ineinander von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen gegeben ist. Da aber diese Identität sich frei in seiner affektiven Tonalität wandeln kann, wird sie nicht intentional bestimmt, so kann sich auch das Leiden in seiner Tonalität ändern. Pragmatisch gewendet bedeutet das, dass in Absehung von den Gründen und Ursachen eines Leidens dieses sich fundamental in seinem Empfundenwerden wandeln kann.

Die Befreiung des Fühlens von einem „weil“ ist allerdings nicht gleichbedeutend mit einer existenziellen Freiheit oder mit einer Wendung allen Leidens in ein Sich-Erfreuen. Jedoch stellt sie eine Ebene des Empfindens dar, die im Paradigma des Lebens als Teilhabe an dem, was nicht subjektiv ist, nicht gesehen und damit auch nicht aktiv gestaltet werden kann. In diesem Lebensparadigma sind Gefühle stets festgeschrieben von ihren Bezügen und kausalen Gründen, wohingegen in der lebensphänomenologischen Lebensauffassung beide Ebenen möglich sind, also das intentionale wie das nicht-intentionale Fühlen. Für die Lebenspraxis bedeutet dies einen Gewinn, insofern man ein Plus an Möglichkeiten hat, mit seinen Gefühlen umzugehen und diese zu kultivieren.

Das zu wissen, ist für das Gelingen des Lebens unabdingbar, weil es stets einen Kampf um die Wirklichkeit des Lebens gibt, indem es darum geht, dass an die Stelle des Lebens ein Sein tritt, welches dieses Leben zu fundieren vorgibt. Dieses Ringen um Wirklichkeit wurde bereits anhand der Lebensäquivalente in der politischen Ökonomie aufgezeigt. Demnach treten Äquivalente des Lebens als Produktivität, Arbeitsteilung etc. auf, die als normative Größen das Leben bestimmen und eine Vorgängigkeit vor dem Subjektiven begründen, demnach das Leben seinen Wert und seine Wirklichkeit erst in der Teilhabe an dem Objektiven unter Beweis zu stellen hat. Arbeit ist demzufolge in dem Maße wirklich, wie die Produkte, die sie hervorbringt, mehrwertfähig sind und einen Mehrwert auch tatsächlich einlösen. Gelingt eine solche Transformation in Äquivalente der Arbeit nicht, so verbleibt die Arbeit im Reich des Scheins. Ontologisch betrachtet fungiert die als je objektiv gesetzte Wirklichkeit (der Raum, die Zeit, das Geld, der Zins etc.) dabei als Bürge für die Wirklichkeit des Lebens. Misslingt diese Autorisierung subjektiven Seins durch das objektiv Existente, so wird dem Subjektiven nur noch so viel Wirklichkeit zugebilligt, wie es braucht, um als Schein aufzutreten. Dieser Kampf der Äquivalente um die Hoheit über die Lebenswirklichkeit lässt sich dabei auch als eine reale Geschichte der Menschheit auffassen, in der verschiedene Anbieter von Äquivalenten – also die Religionen, die Wissenschaften und die Varianten des Kapitalismus und des Kommunismus – um die Wirklichkeit kämpfen.

Zusammenfassend lässt sich nun also sagen, dass Henrys Fundamentalontologie ein Lebensparadigma ergibt, in welchem Leere und Fülle, Leiden und Freude, objektives und subjektives Sein anders als in dem Paradigma der Teilhabe am Horizont der Welt bestimmt werden. Im Teilhabeparadigma ist die Wirklichkeit außerhalb des Subjektiven dafür bestimmend, dass das Leben erfüllt und somit wirklich wird. Im lebensphänomenologischen Paradigma hingegen ergibt sich die Lebensfülle aus dem Leben als affektive Größe selbst, so dass es zu einer Umkehrung kommt, wonach das objektive Sein nur so zur Wirklichkeit des Sich-Erscheinens zu gelangen vermag, als dass es am Subjektiven teilnimmt. Eine vergleichbare Umkehrung findet sich in Bezug auf das relative Gegensatzpaar „Leere/Fülle“, demnach in der Lebensphänomenologie jeder erlebte Mangel und jede gelebte Leere sich nur so an sich zu manifestieren vermag, als dass sie eine Fülle ist und zwar die Fülle des Sich-an-sich-Zeigens. Was in der Perspektive der Weltteilhabe als Mangel festgeschrieben ist, zeigt sich in der lebensphänomenologischen Perspektive sowohl als Mangel (Erscheinungsgehalt) wie auch als Fülle (Weise des Erscheinens). Ähnliches gilt auch für das Leiden, welches nicht nur dadurch als Leiden bedingt ist, dass es Gründe und Auslöser für das Leiden gibt, sondern auch, dass es sich als Leiden an sich selbst zu zeigen hat. Der ontologische Grund dieses Sich-Manifestierens als Einheit von Sich-Erleiden und Sich-Erfreuen ermöglicht es, dass in Absehung von den intentionalen Setzungen des Gefühls ein Übergang des Leidens in andere affektive Färbungen wie des Sich-Erfreuens sich vollziehen kann. Dieser Übergang (Historialisierung/Modalisierung) im nichtintentionalen Fühlen führt zu einer Umkehrung von Leiden und Freude. Was im einen Wirklichkeitsparadigma notwendig Leiden ist, muss es nicht auch im anderen Paradigma sein. Der Wert der Lebensphänomenologie findet sich also in der Bestimmung der Fundierungsverhältnisse der Wirklichkeit und der Gefühle als Leben im Sinne des Sich-Erlebens, die im Vergleich zum Teilhabeparadigma zu sehr unterschiedlichen und oft sogar einander entgegengesetzten Bestimmungen kommt.